Convoiter l'impossible

Avec Marx, malgré Marx : la question de l'utopie [1998]

Henri Maler — 2024-06-10T10:03:47Z

Contribution à la Rencontre internationale tenue à Paris du 13 au 16 mai 1998, La Manifeste communiste 150 ans après. Publiée dans Le Manifeste communiste aujourd'hui, Paris, Les éditions de l'Atelier, 1998, p. 245-253, sous le titre « La questions de l'utopie » [1]

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Des utopies démises à l'utopie promise

Une critique inaugurale

Marx, en 1848, ne se borne pas à opposer au spectre du communisme, un manifeste du parti lui-même, il oppose ce manifeste dans son ensemble aux versions doctrinaires du socialisme et du communisme : le passage consacré au « socialisme et communisme critiques et utopiques » ponctue cette critique générale [2]. Pour s'en convaincre il suffit de comparer la version finale du Manifeste aux projets qui précèdent l'intervention de Marx. Cette comparaison fait ressortir deux traits essentiels auxquels peuvent être rapportés toutes les modifications partielles : la fon¬dation historique du communisme et l'évaluation critique des formes utopiques du socialisme.

Ainsi, le Manifeste présente la nécessité, l'actualité, le contenu du communisme comme exclusivement fondés sur le mouvement historique, alors que le premier projet (Le Projet de Profession de foi communiste) - amendé déjà partiellement par sur ce point celui d'Engels (Les Principes du communisme) - présente encore le communisme, à la façon des conceptions doctrinaires et utopiques, comme une doctrine reposant exclusi-vement sur des principes inventés à l'écart de l'histoire. La présentation de Marx est donc, par elle-même, une réfutation des utopies qui, en même temps, fonde et introduit leur compréhension historique et critique exposée dans les quelques pages qui les concernent directement.

Il reste que la présence de ces quelques pages constitue une innova¬tion au regard des versions initiales. Certes, l'instruction des dirigeants de la Ligue prévoyait de définir la « position concernant les partis sociaux et communistes ». Mais les cibles n'étaient pas claire¬ment désignées. Et le projet d'Engels s'en tenait à une dénonciation des socialismes réactionnaires et du socialisme bourgeois. La rédaction par Marx d'une critique des formes critico-utopiques du socialisme (réduite d'ailleurs par rapport au plan dont il nous a laissé le brouillon) n'est pas, par conséquent, une simple adjonction reprise des thèses figurant dans Misère de la Philosophie : elle prolonge une lutte externe à la Ligue des Justes qu'elle parachève en la répétant sur le plan interne.

L'introduction du nouveau passage revêt donc « le sens très pré¬cis d'un acte de politique intérieure », comme le dit Martin Buber avant de souligner avec justesse que, pour Marx, « le concept utopique était la dernière flèche et la plus acérée qu'il décocha dans cette lutte » [3]. Le procédé de Marx prend alors tout son sens : l'évaluation ambivalente des fondateurs sert la dénonciation sans nuances des successeurs. L'éloge des dimensions critiques et des fonctions révolutionnaires « à bien des égards » des théories de Saint-Simon, Owen et Fourier dégage alors d'autant mieux ce qui, dans les utopies, prépare l'inversion de leur sens et leur destin réactionnaire. Sous la continuité apparente des doctrines se joue la discontinuité de leur fonction : c'est pourquoi l'enlisement dans l'utopie doit faire place à son dépassement dont le Manifeste est précisément le manifeste.

Une critique ambivalente

La critique proposée par Marx dans le Manifeste n'est pourtant qu'un moment qui résume l'ensemble de son itinéraire depuis 1843 et qui ne s'achève pas avec ce résumé. Quelles sont les principales figures de cette critique dont certains aspects seulement sont exposés dans le Manifeste ?

Marx pourfend, dans les utopies, des anticipations dogmatiques et des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui. Cette critique franchit un pas supplémentaire quand Marx pourfend les abstractions qui résultent des anticipations dogmatiques et les substitutions que trahissent les prescriptions doctrinaires : les abstractions de discours et de projets coupés du point de vue de la totalité sans lequel l'émancipation n'est ni pensable, ni réalisable ; les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel. Mais pour dénoncer partialités et substituts, il ne suffit pas d'indiquer qu'ils manquent ou remplacent la totalité et l'histoire : la logique de l'abstraction appelle sa résorption ; la logique de la substitution appelle sa réversion. Marx soutient alors que la résorption des abstractions passe par le point de vue de la totalité qui peut être théoriquement acquis, mais surtout pratiquement conquis : par la dictature du prolétariat [4]. Comme il soutient que la réversion des substitutions est inscrit dans le mouvement réel de l'histoire qui substitue le processus révolutionnaire à l'invention doctrinaire.

Mais, parvenu à ce point, le trajet de la critique marxienne nous entraîne sur un sol de plus en plus mouvant, puisque Marx n'hésite pas à affirmer que c'est l'histoire elle-même qui permet, non seulement de prononcer le dépassement théorique de l'utopie, mais surtout de promettre sa déchéance historique. Cette promesse d'absorption de l'utopie par l'histoire n'est pourtant que le revers d'impensés plus inquiétants encore. En effet, la critique détecte dans l'utopie la logique des substitutions dont elle dépend en fonction de la logique de la révolution qui les défait : au risque de dévaluer le rôle de l'imaginaire et de l'invention collectifs et les fonctions du programme et de la stratégie. De même, et peut-être surtout, la critique s'exerce sur les partialités dogmatiques et chimériques à partir du point de vue de la totalité, mais d'une totalité promise, conjointement, à sa compréhension théorique et à son renversement pratique : au risque de réintroduire, à la faveur de cette conjonction et de cette promesse, une nouvelle utopie : une utopie promise.

Pour tenter de l'établir, on peut partir de deux constats qui introduisent deux questions. Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des perfections imaginaires, et partant impossible à atteindre et/ ou des prescriptions doctrinaires, qui sont impossibles à accomplir. Or Marx retient le second sens et néglige le premier. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés avant d'avoir été accomplis, parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés ou déposés dans une histoire révélée. Ici Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? Ce sont ces mirages et ces promesses dont on peut tenter de détecter la présence et de comprendre les effets, mais - évidemment - pour dénouer des équivoques, et non pour enterrer le communisme [5].

Des utopies congédiées à l'utopie revendiquée

Quoi qu'il en soit, qu'il s'agisse de l'utopie que Marx invite à démettre ou de celle que lui-même incite à promettre, l'utopie ne peut être enfermée dans son concept péjoratif. Marx, on le sait, s'efforce de penser l'unité des deux versants de l'utopie sous l'expression de « socialisme et communisme critico-utopiques ». Le second segment du qualificatif invalide l'utopie, le premier valide la critique, pourtant tout aussi ambivalente que l'utopie qu'elle fonde ou accompagne. À sa façon, Marx reconnaît que l'utopie ne peut être définie par ses limites. Que dit-il au fond des formes utopiques du socialisme et du communisme ? Qu'en elles coexistent la poursuite d'impossibilités absolues et la détection d'impossibilités relatives. L'utopie peut se donner des objectifs incompatibles avec les traits invariants de l'humanité ou avec le cours inévitable de son histoire. Elle peut aussi, et parfois en même temps, convoiter ce qui n'est rendu impossible que par l'ordre social existant : un faisceau de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; une gerbe de possibilités disruptives, qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. C'est donc bien de l'investigation du possible dont il est question dans l'examen de l'utopie et de sa critique.

Et c'est pourquoi la dénonciation de l'utopie, quand elle se concentre sur ses tares, en manque complètement le sens ou l'intention. L'utopie ne peut être emprisonnée dans un genre, sous prétexte qu'elle aurait mauvais genre. C'est une fonction qui franchit en permanence les frontières du genre et ne se laisse pas enfermer dans ses impasses. L'utopie est présente dans le mouvement de son propre dépassement. A la périphérie ou au centre de la tradition marxiste, toute une lignée d'auteurs s'est efforcée de penser ce mouvement. Il faut continuer, sans se dissimuler que le vocable d'utopie, surchargé par des interprétations divergentes et des évaluations contradictoires, ne diffuse pas une lumineuse clarté. Mais l'abandonner, c'est abandonner le combat dont il est l'enjeu. D'ailleurs, la situation n'est pas franchement meilleure, après le désastre stalinien, quand il est question du « communisme »...

Le détour par Marx invite à proposer, très général encore, une sorte de recentrage. Avant que nous ne soyons replongés à nouveau, dans un profond sommeil marxologique, peut-être est-il encore temps d'offrir en pâture aux détenteurs d'orthodoxie et aux détecteurs de contresens, quelques entremets, mais généreusement épicés.

On pourrait alors se risquer à dire ceci : l'utopie - le communisme - n'a de sens que comme pari, comme invention, comme idéal.

Un pari, une invention, un idéal

L'utopie - le communisme - est un pari . C'est un pari, et non un souhait (qui n'engage à rien) ou un destin (qui nous engage malgré nous). L'utopie, mais concrète, n'est ni le supplément d'âme qui permettrait d'assaisonner le réalisme gestionnaire (ou la dotation de sens qui sauverait le monde de l'insignifiance), ni le trajet balisé qui conduirait au but sans qu'il soit nécessaire de le choisir. L'utopie est un pari, parce qu'aucune histoire tutélaire n'en garantit l'accomplissement. Mais c'est un pari nécessaire : un pari nécessaire, et non pas un pari arbitraire. Ce n'est pas un pari arbitraire, livré à un hasard incalculable ou à une liberté impondérable. C'est un pari nécessaire, dans la mesure où sont réunies les conditions qui permettent de le tenir, si ce n'est, à coup sûr, de le gagner. C'est un pari nécessaire, pour peu que l'on admette que les désastres historiques subis au nom du communisme le furent d'abord contre lui. Face à un capitalisme devenu planétaire, il est à la fois rationnel et indispensable de parier sur l'impossible [6].

L'utopie - le communisme - est une invention . C'est une invention, et non pas un but (fixé d'avance) ou un mouvement (livré à lui-même). L'utopie, mais concrète, ne nous attend pas, préformée, au terme d'un voyage que nous serions contraint d'accomplir ; elle ne se confond pas avec un itinéraire qui nous découvrirait, sans que nous ayons à le dessiner, le paysage où nous devrions séjourner. L'utopie est une invention, parce qu'elle ne figure sur aucune carte. Mais c'est une invention collective : une invention collective, et non pas individuelle. Ce n'est pas une invention doctrinaire (abandonné au génie de quelque penseur ou guide individuel), mais une invention démocratique. L'utopie est une invention, parce qu'il n'y pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir.

L'utopie - le communisme - est un idéal . L'utopie, mais concrète, n'est pas un rêve (car le rêve éveillé n'est, à tout prendre, qu'une façon de dormir debout) ou une promesse (car la promesse suppose une histoire tutélaire qui s'en porterait garant). L'utopie est un idéal (car on ne se dirige que vers un idéal), mais un idéal branché sur le réel. Plus exactement, l'utopie ne vaut que par l'idéal qui la soutient et qu'elle vise. Cet idéal n'a pas à subir l'épreuve d'une fondation transcendantale qui, antérieure à l'épreuve de la réalité où il tenterait de s'incarner, se pulvériserait au contact du réel. Cet idéal n'est pas l'ombre portée de la réalité existante, mais sa négation concrète et potentielle. Le communisme est donc, à la fois, le mouvement réel (et actuel) de sa virtualité et l'idéal de son accomplissement. Il est cet idéal parce qu'il est ce mouvement.

C'est encore vague, évidemment. Mais cela vaut-il la peine de préciser, quand le flagrant délit de lèse-Marx serait déjà établi ? Nous connaissons tous cette chansonnette dont il serait inutile d'entonner les couplets, puisqu'il suffit de ressasser le refrain : le communisme ne serait que le mouvement réel qui abolit l'ordre social existant. Et les gardiens d'un marxisme orthopédique se préparent peut-être à réciter la litanie des Marxady - le répertoire de citations qui permettent à chacun de rédiger ses propres psaumes. Marxady l'a dit : « Le communisme n'est pas un idéal ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas un idéal auquel la réalité devrait, de gré ou de force, se plier. Pourtant, il existe un idéal communiste. Faudrait-il se borner à le comprendre comme l'expression d'un mouvement réel qui aurait absorbé toute visée éthique ? Marxady l'a dit : « le communisme n'est pas une invention ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas une invention que le génie individuel pourrait forger, avant de tenter, avec quelques sectaires, de l'imposer. Pourtant, les aspirations collectives se cristallisent dans des projets et parfois des créations. Faudrait-il les comprendre seulement comme des expériences doctrinaires, comme il arrive que Marx le proclame ? Marxady l'a dit : « le communisme n'est pas un pari ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas un pari que l'audace aventurière tenterait pour snober le cours de l'histoire. Mais il n'est ni la dernière avenue de l'histoire, ni le terme obligé d'une pathétique alternative entre lui-même et la barbarie.

On peut se demander alors quels sont cet idéal, cette invention et ce pari - et préciser un peu : cet idéal est libertaire, cette invention est projective, ce pari est stratégique.

Un idéal libertaire, une invention projective, un pari stratégique

L'utopie - le communisme - est un idéal libertaire . Le communisme est un idéal, ou plutôt suppose un idéal et repose sur une éthique. Cette éthique, il ne suffit pas d'en proclamer l'existence, faute de pouvoir en déterminer les fondements ; mais il n'est pas souhaitable d'en rechercher les fondements, s'ils ne doivent fonder aucun contenu. Deux questions permettent peut-être d'ouvrir la voie : à une éthique des fondements formels ne pourrait-on pas opposer une éthique des fondations réelles ? Et à une éthique du bien, une éthique de la liberté ?

Les éthiques du fondement - je pense particulièrement aux fondations contractuelles ou procédurales que nous proposent Rawls ou Habermas - n'échappent au relativisme que parce qu'elles se soustraient à l'histoire : au risque de ne jamais la retrouver. Une éthique des fondations historiques peut échapper aux pièges du relativisme, pour peu qu'elle repose sur une valeur qui permette de relativiser le relativisme. Les éthiques du bien, qu'elles parlent le langage du bonheur ou de la vertu, du devoir ou de la puissance sont des éthiques qui, privées ou publiques, ne peuvent s'ouvrir sur aucune politique morale. Seule le peut une éthique de la liberté, mais pas n'importe qu'elle liberté. Une éthique de la liberté qui n'a pas besoin d'être fondée, précisément parce qu'elle s'enracine. Car elle s'enracine : dans l'oppression qu'il s'agit de combattre ou de conjurer. Elle peut être historiquement située, et cependant universalisable - relative, et cependant universelle.

Mais aussi : formellement définie, et cependant socialement identifiable. Kant lorsqu'il s'efforçait de définir le principe de la liberté pour la constitution d'une communauté, le définissait ainsi : la liberté pour chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu'elle puisse coexister avec la liberté d'autrui. Il semble que l'on ne saurait mieux dire. Mais un tel principe reste suspendu en l'air quand il n'est pas inscrit dans le mouvement réel des sociétés et de l'histoire. Pourtant, de cette formule, on peut dégager ainsi la portée sociale : « le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous ». Ce sera, dans cet entretien, ma principale citation orthodoxe, car le communisme de Marx est tout entier compris dans cette maxime du Manifeste : une maxime où se conjugue un idéal moral et une norme sociale. C'est un idéal, parce que portée par le mouvement historique, cette émancipation individuelle n'est réelle que comme une virtualité. C'est un idéal moral, parce que la liberté ainsi comprise est un idéal universalisable, qui est peut-être le seul qui le soit indiscutablement. Mais surtout, cet idéal se conjugue avec une norme sociale : celui d'une société qui prend la liberté de chacune et de chacun comme mesure de ses progrès - une société qui doit être collectivement et démocratiquement inventée, car elle peut être inventée.

L'utopie - le communisme - est une invention projective. Le communisme est un invention, mais une invention qui procède de virtualités dont elle prépare et devance l'actualisation. La détection du contenu potentiel de l'émancipation, non seulement n'ouvre sur aucune promesse de son accomplissement, mais impose détecter, et le cas échéant d'inventer les formes de cet accomplissement. Pourtant, Marx ne cesse de dénoncer les inventions doctrinaires, proposées par de prétendus génies individuels : les inventeurs de systèmes, qui érigent les particularités de leur invention en programme d'avenir. A l'invention individuelle et doctrinaire, Marx oppose la production historique et révolutionnaire.. Mais dans sa raideur polémique, un tel discours manque un point essentiel : la réversion de la substitution doctrinaire ne suppose pas que l'on s'en remette au cours de l'histoire (quand ce n'est pas au processus naturel de la révolution dont parle - une seule fois, mais une fois de trop - l'ami Engels). Les problèmes que se pose l'humanité ne sont pas indépendants de la possibilité de les résoudre ; mais il n'est pas vrai que les solutions sont intégralement données avec les problèmes : ces solutions doivent être inventées. Ces inventions peuvent ne pas être arbitraires et doctrinaires, pour peu qu'elles restent enracinées dans le champ des possibilités concrètes, utopiquement ouvert par le changement social. Ces inventions sont indispensables. La réflexion sur les modèles peut les favoriser, du moins s'il est vrai que ces modèles peuvent se distinguer des modèles incarnés par d'imaginaires patries du socialisme ou des modèles fabriqués par de zélés techniciens de l'émancipation - les modèles à copier et les modèles à appliquer. Tant que la recherche théorique prend le pas sur toute activité pratique, c'est que les conditions de la transformation qu'elles visent ne sont pas réunies. Mais, on ne peut pas - on ne peut plus - affirmer (comme il arrive à Marx de le faire), que l'absence de réflexion sur l'avenir, au sein du mouvement social lui-même, est un signe de maturité. Tant que cette réflexion fait défaut, c'est que les forces d'émancipation demeurent livrées à un mouvement historique qui reste soustrait à leur emprise. Sans doute est-il périlleux de s'abandonner à l'anticipation doctrinaire des formes de l'avenir. Mais abandonner au développement de l'histoire ou à une phase ultérieure de la science la découverte des formes adéquates au contenu de l'émancipation, c'est pratiquement prendre le risque de voir ces formes dénaturer le contenu. C'est un moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

L'utopie est une pari stratégique . A quoi reconnaît-on l'utopie abstraite ou doctrinaire, lorsqu'on ne se borne pas à la définir par le genre littéraire ou philosophique qui la contiendrait tout entière ? Simplement à ce qu'elle exclut tout possibilité d'ajuster au but qu'elle vise les moyens de l'atteindre. Onirique ou héroïque, rêveuse ou ardente, repliée sur elle-même ou déployée dans l'action, l'utopie chimérique exclut tout projet stratégique. C'est à Marx surtout que l'on doit d'avoir tracé les contours, mais souvent effacés par la promesse, d'une utopie stratégique. Parier stratégiquement sur l'utopie, c'est parier sur une action collective qui s'empare des potentialités inscrites au cœur du mouvement réel des sociétés humaines, mais qui, contrariées, forment l'envers ou le revers au revers de leur morne ou sinistre reproduction. C'est parier sur une action collective qui s'empare des possibilités disruptives qui minent sourdement l'ordre établi, et dont les charges explosives doivent être allumées. C'est parier sur les rébellions, parfois infimes, toujours plurielles, jamais ultimes : parce qu'elles ne prennent pas immédiatement leur sens en fonction d'un assaut massif qui forme pourtant l'horizon de leur efficacité ; parce qu'elles ne s'ordonnent pas spontanément autour d'une contradiction centrale qui fournit parfois le principe de leur intelligibilité ; parce qu'elles ne prennent pas leur sens en fonction d'une négation finale et fatale, bien qu'elles aspirent à être fatales à la domination.

Quant à ceux qui objectent d'avance que l'utopie n'offre à l'action politique qu'un pari stérile, un idéal superflu, une invention improbable, il faut répondre que ce pari est efficace, que cet idéal est indispensable, que cette invention est possible

Un pari efficace ? Un idéal indispensable ? Une invention possible ?

Un pari efficace ? Le pari sur l'utopie, quand il est rationnel et qu'elle est concrète, ne nous renvoie pas aux lendemains qui chantent. Il dicte une action concrète qui n'est ni passivement suspendue à l'attente du grand soir, ni mécaniquement subordonnée à la perspective de la révolution. Ce pari conditionne des refus irréductibles. Mais ces refus ne sont pas de simples témoignages : ils inscrivent leurs effets dans la réalité. Ils ébranlent les formes de pensée qui, parce qu'elles cimentent la domination, font partie de sa réalité. Ils inscrivent la puissance des résistances et des luttes dans le corps de la moindre réforme partielle, quand ils ne préparent pas des réformes radicales. Ils sont réalistes, parce qu'ils ne laissent aucun répit aux gestionnaires du réel. Ils produisent des effets stratégiques sur lesquels peuvent embrayer des projets stratégiques. L'utopie rebelle, non seulement répond aux urgences du présent, mais donne leurs chances à des virtualités d'avenir.

Un idéal indispensable ? De quelque façon que l'on tourne et retourne les valeurs en présences et les éthiques qui prétendent les refonder, quels que soient les chevauchements, les brouillages ou les emprunts, une fracture morale, sociale, politique court sous la surface des grands débats insignifiants et des petits affrontements barbares. Elle dessine encore et pour longtemps, une ligne de partage entre deux conception éthiques et politiques de la démocratie : celle qui vit repliée dans son cantonnement libéral et celle qui tente de se déployer vers un horizon libertaire. Et cette ligne de partage distribue les partisans en deux camps qui admettent bien des transfuges : d'un côté ceux qui, par goût du laisser-faire ou du prêt-à-penser, s'émerveillent (ou se résignent) à l'idée de vivre dans un monde où l'affairement désordonné de quelques-uns serait, au mieux, la condition du développement mutilé de tous les autres ; et, d'un autre côté, ceux qui traquent la virtualité utopique d'une liberté de tous qui tendrait à coïncider avec la liberté de chacun. Convoiter l'impossible, c'est convoiter cette liberté.

Une invention possible ? L'invention démocratique d'un avenir utopique est-elle possible, sans retomber dans les ornières doctrinaires ? Les formes d'un avenir utopiques peuvent-elles être esquissées et les dispositifs de sa conquête peuvent-ils être créés ? Peut-on reformuler, en des termes nouveaux, les questions lancinantes du programme et du parti, sans succomber au mirage d'un avenir tracé d'avance et sans tomber dans le piège d'une avant-garde nimbée par cet avenir ? Questions bonnes à ressasser avant de risquer des réponses...

Henri Maler

NB. Cette intervention est, pour une part, un exercice d'auto-plagiat de passages d'autres articles.

[1] Sous-titres modifiés pour cette publication

[2] Cette contribution - qu'on veuille bien m'en excuser - se borne à reprendre (parfois littéralement) et à résumer (souvent schématiquement) une partie de mes contributions antérieures.

[3] Martin Buber, Utopie et socialisme, Aubier Montaigne, 1977, p. 17. « La dernière flèche » : il est vrai - on ne l'a sans doute pas assez souligné - que Marx ne qualifie pas d' « utopiques » les formes initiales du socialisme et du communisme avant 1847, dans Misère de la Philosophie.

[4] Dans le Manifeste : « la domination politique du prolétariat ».

[5] Cet examen critique ne peut être proposé dans les limites de ces quelques pages. Il n'en est pas moins indispensable. À titre d'indices, on peut relever, dans le Manifeste, deux thèmes qui courent en filigrane de toute l'argumentation et la soutiennent : le contenu du communisme semble encore inscrit dans l'être même du prolétariat (sans propriété, sans famille, sans patrie) ; la nécessité du communisme est fondée sur une compréhension historique qui en justifie non seulement la nécessaire possibilité, mais aussi la nécessaire effectivité.

[6] Pour reprendre l'expression de René Shérer : Pari sur l'impossible, Presses universitaires de Vincennes, 1989.

Foucault et Marx : une confrontation inactuelle ?

Henri Maler — 2024-05-08T13:08:34Z

Communication au colloque « Foucault vu d'Est, Foucault vu d'Ouest », tenu à Sofia (Bulgarie) en Juin 1993. Publiée dans Michel Foucault : les jeux de la vérité et du pouvoir, Presses Universitaires de Nancy, septembre 1994.

À quoi bon parler de Marx ? D'ailleurs, « Marx, pour moi, ça n'existe pas. Je veux dire cette espèce d'entité qu'on a construite autour d'un nom propre, et qui se réfère tantôt à un certain individu, tantôt à la totalité de ce qu'il a écrit, tantôt à un immense processus historique qui dérive de lui [1] . » Comment ne pas souscrire à ce propos ? Et ne pas ajouter aussitôt, une fois encore avec sa caution, que Foucault non plus n'existe pas ? Aussitôt annoncé, mon propos menace de se dérober...

Nous voici dispensés, en tout cas, des exercices jadis imposés par l'existence d'orthodoxies parfois dérisoires et souvent meurtrières : je ne me demanderai pas si Foucault et Marx sont compatibles ou incompatibles. Je me bornerai à examiner ce que la critique de Marx par Foucault peut nous apprendre sur la pensée de Marx et de Foucault.

Mais la critique de Marx par Foucault est d'autant plus insaisissable que Marx dans Foucault fait l'objet de critiques indirectes qui le visent à travers les divers marxismes et de critiques obliques qui l'intègrent ou le discutent sans le nommer.

La critique de Marx par Foucault se dérobe derrières ses variations - que je ne chercherai pas à parcourir - et derrière ses variétés - entre lesquelles il convient de choisir. Foucault n'a jamais dissimulé son aversion pour toutes les variétés de marxisme orthodoxe, académiques ou étatiques, et ses réticences à l'égard de toutes les variétés de marxisme critique. Pourtant ces critiques indirectes ne nous intéressent pas ici, bien qu'elles puissent être riches d'enseignement, si l'on admet avec Foucault qu'un auteur n'est pas propriétaire de son texte.

Mais Marx lui-même ? A défaut d'être identifiable, encore faudrait-il qu'il soit localisable dans le discours de Foucault. Or Marx, dans ce discours, est, en général aux abonnés absents. Il fait l'objet de discussions et d'appropriations obliques, qui procèdent généralement par allusions plutôt que par références, par mise en œuvre ou mise à l'écart silencieuses, plutôt que par débat ou par combat. Aussi les appropriations seront-elles effectuées sans partenaire et les discussions esquissées sans adversaire, à charge pour les commentateurs, précisément, de rétablir les notes en bas de page volontairement effacées.

Je laisserai de côté ces critiques latérales qui nous entraineraient trop loin pour ne m'intéresser qu'à des critiques frontales.

J'en retiendrai deux : deux critiques « à coups de marteau », pour reprendre l'expression de Nietzsche , prises aux deux pôles de la théorie : archéologie du savoir et généalogie du pouvoir. À un pôle, Foucault critique le mariage de l'anthropologie et de la dialectique. À l'autre pôle, il critique le mariage de l'État et de la Révolution.

1. Archéologie

Premier coup de marteau : Dans Les Mots et les Choses, Foucault critique donc « les promesses mêlées de la dialectique et de l'anthropologie », qui culminent chez Marx dans une « utopie d'achèvement » [2] .

En suivant le fil de cette critique, pour la prendre en charge et la radicaliser, je dirai que la pensée de Marx est initialement dominée par la tentative, et en permanence marquée par la tentation, de se livrer une promesse utopique : l'essence humaine (tel est le versant anthropologique), par le truchement de la nécessaire négation de l'aliénation de cette essence (tel est le versant dialectique), est promise à son effectuation. Et force est de constater que cette utopie promise soumet la pensée de Marx, du moins dans ses premiers écrits, à un implacable enchaînement [3] .

Parce qu'elle promet l'adéquation de l'existence humaine à son essence, l'émancipation humaine doit être totale : c'est-à-dire tout à la fois complète (surmontant la totalité des aliénations), universelle (surmontant l'aliénation de la totalité des hommes) et intégrale (surmontant la totalité des aliénations de chaque individu) : la réalisation de l'homme total en chaque individu singulier.

Parce que cette émancipation est la réalisation historique de l'essence humaine, elle ne peut être qu'ultime : l'achèvement d'une émancipation totale ne laisse aucune tâche d'émancipation devant elle. Parce que l'unité de l'essence et de l'existence en constitue l'effectivité, l' émancipation, pour être achevée, doit être parfaite : elle sera accomplie dans une société rendue à l'immanence, à l'omnipotence et à la transparence.

Surmonter l'aliénation de l'essence humaine, parvenue à son comble dans les formes d'existence du prolétariat suppose le retour à l'unité de tout ce qui est séparé, le dépassement des oppositions par leur réconciliation, la présence de l'essence dans l'existence : une parfaite immanence.

Le retour des forces aliénées à leurs sujets créateurs et le dépassement de toutes les scissions qui font des hommes des êtres dominés par leurs propres créations impliquent que les hommes placent toutes les forces qui jusqu'alors les dominaient sous leur propre contrôle : une parfaite omnipotence.

La présence immanente de l'essence dans l'existence, de la nature sociale de l'homme dans ses formes d'existence sociale, et la puissance omnipotente des hommes sur leurs relations permettent d'instaurer la lisibilité de l'essence dans l'existence : une parfaite transparence.

Immanence, omnipotence, transparence : Marx reconduit ainsi les illusions des petites et des Grandes utopies. Tels seraient les points culminants d'une utopie révélée, si la pensée de Marx pouvait être enfermée dans cette première étape et rabattue sur les dimensions utopiques de celle-ci.

Telles sont mes raisons de souscrire - bien que jamais il ne soit allé aussi loin - à la critique de Foucault. Mais les coups de marteau destinés, selon Nietzsche, à « forcer à parler haut ce qui voudrait se taire » menace de réduire au silence ce qui pourrait encore nous parler. Il convient alors mesurer, mais avec Foucault lui-même, les déficits de l'archéologie du savoir si elle se replie sur elle-même [4] .

Deux questions sont en effet posées.

– Première question : la critique archéologique d'une utopie suffit-elle à rendre compte de ses effets théoriques ?

On connaît la formule de Foucault : « Le marxisme est dans la pensée du XIXe siècle comme poisson dans l'eau : c'est-à-dire que partout ailleurs il cesse de respirer [5] » . Marx, semble-t-il, est entièrement enfermé dans l'anthropologie et dans l'épistémè du XIXe siècle.

La réduction à l'anthropologie est, on le pressent, essentiellement polémique, et indirecte. En effet, la « mutation épistémologique de l'histoire », encore inachevée aujourd'hui, à laquelle souscrit Foucault, « ne date pas d'hier cependant, puisque », précise-t-il, « on peut sans doute en faire remonter à Marx le premier moment » [6] . L'anthropologie ne saurait inaugurer une telle mutation, et l'on doit logiquement en conclure que si Marx n'a cessé de se débattre avec le dispositif initial de sa pensée, son œuvre ne saurait être entièrement enfermée dans ce dispositif, dominé par la problématique de la réalisation de l'essence humaine. Dans ces conditions, c'est moins l'anthropologie de Marx que les tentatives d' « anthropologiser Marx » que Foucault dénonce : les tentatives de sauvetage de la souveraineté du sujet « contre le décentrement opéré par Marx - par l'analyse historique des rapports de production, des déterminations économiques et la lutte des classes » [7] . Marx, précurseur ou fondateur, donc.

Ainsi, le rabattement sur l'épistémè ne saurait être que critique, et temporaire. Foucault, dans Les Mots et le Choses semble exclure tout excédent théorique de l'œuvre de Marx sur l'épistémè qui l'engloutit dans le XIXème siècle : on vient de voir qu'il n'en est rien. Aussi Foucault, en partie à rebours des énoncés-canon que l'on a rappelés, classera Marx (au même titre que Freud) parmi ceux qu'il propose d'appeler « les fondateurs de discursivité », qui ne sont pas seulement des auteurs de leur œuvre », mais « ont produit quelque chose de plus : la possibilité et la règle de formation d'autres textes » et ont établi une possibilité indéfinie de discours ». Marx ne serait alors que le fondateur des marxismes. Mais à la différence da fondation d'une science, « l'instauration discursive est hétérogène à ses transformations ultérieures » [8] : elle rend par conséquent possible le retour (divers retours) au texte : « au texte même, au texte dans sa nudité, et, en même temps, pourtant (...) à ce qui est marqué en creux, en absence, en lacune dans le texte » [9]. À ce titre, si le privilège de l'œuvre a été mis entre parenthèses, la parenthèse peut n' être que provisoire. Pourtant, rouvrir cette parenthèse ne nous découvre pas l'œuvre dans sa vérité, mais un texte dans sa nudité.

Ainsi le déplacement opéré par la lecture de Foucault n'est pas réductible aux formulations extrêmes qui en font percevoir l'orientation et la nécessité. Contre le commentaire qui aurait en charge une vérité ultime et toujours dérobée de l'œuvre, et à l'écart de la critique interne qui en éprouverait la cohérence (en cherchant dans Marx lui-même des points d'appui pour en tenter le dépassement), Foucault esquisse une méthode qui permet d'apprendre à lire : Marx bien sûr, mais aussi Foucault.

L'archéologie du savoir agit précisément comme un filtre qui permet de partager le dépôt historique et l'excédent théorique. Marx n'est sans héritage : aussi Foucault n'hésite-t-il pas à le capter pour en faire des usages partiels et circonscrits. Pourtant le texte de Marx ayant cessé d'être définitivement assignable à son siècle n'en devient alors que plus insaisissable, et en même temps plus disponible, pour le pire, sans doute, mais aussi pour le meilleur.

– Reste alors une seconde question : la critique archéologique d'une utopie saurait-elle suffire à rendre compte de ses effets pratiques ?

Ce que la critique archéologique suggère mais ne peut montrer, c'est comment une utopie d'achèvement - qui promet la réalisation de l'essence humaine - peut se retourner. Sommairement décrit ce retournement tient en quelques mots : de l'omnipotence des producteurs à l'omnipotence de l'état, de la transparence des relations sociales à la surveillance par l'état, de l'immanence de la société à la transcendance de l'État ; de la dictature du prolétariat à la dictature sur le prolétariat. Or, le retournement de l'utopie n'est pas mécaniquement inscrit dans le fait même de l'utopie. Les promesses de la dialectique et de l'anthropologie peuvent bien n'être pas tenues - parce qu'elles ne sont pas tenables : cela n'explique pas qu'elles se transforment - dialectiquement ? - en leur contraire.

La critique de Foucault, alors inachevée, doit remonter des effets à la théorie et expliquer ce qui en elle, comme pensée ou impensé, peut favoriser son destin. La critique archéologique est prolongée par une critique généalogique qui prend le relai. Selon la première critique la pensée de Marx semble rivée à son socle et appartenir entièrement au XIXe siècle. Selon la seconde, la pensée de Marx se confond avec ses effets et est entièrement solidaire du XXe siècle : non plus cette fois comme innocente utopie, mais comme sinistre réalité.

2. Généalogie

Second coup de marteau : Dans La grande colère des faits, dix ans plus tard, Foucault dénonce dans la théorie de Marx une variante du mariage entre l'État et la Révolution qui fait apparaître le stalinisme comme « la vérité "un peu" dépouillée, c'est vrai, de tout un discours qui fut celui de Marx et d'autres peut-être avant lui » [10] .

Le point de départ de cette critique est et reste sans appel. Foucault récuse avec une virulence justifiée les opérations qui permettent d'éluder la question du Goulag en faisant mine de la poser : en particulier le rabattement théoriciste (qui en fait une erreur lisible à partir des textes) et le rabattement historiciste (qui en fait un effet de conjoncture isolable à partir de ses causes). Rabattements qui font apparaître le stalinisme (et ses massacres) comme le résultat d'une affreuse erreur et/ou le résultat de fâcheuses circonstances [11] . Conséquence » : « Plutôt que de rechercher dans les textes ce qui pourrait condamner par avance le Goulag, il s'agit de se demander ce qui en eux l'a permis, ce qui continue à le justifier, ce qui permet aujourd'hui d'en accepter toujours l'intolérable vérité [12] . »

Reste la conclusion de cette critique. Foucault soutient que de Marx au stalinisme « il n'y avait pas "faute" on était resté dans le droit fil » [13] . Mais de quelle continuité s'agit-il ? Or Foucault retient, mais à sa façon, la critique des « Maîtres penseurs » proposée par Glucksman : la philosophie allemande a célébré le mariage de l'État et de la Révolution.

De là ce diagnostic qui englobe Marx : « Toute nos soumissions trouvent leurs principes dans cette double invite : faites vite la Révolution, elle vous donnera l'État dont vous avez besoin ; dépêchez-vous de faire un État, il vous prodiguera généreusement les effets raisonnables de la révolution. Ayant à penser la Révolution, commencement et fin, les penseurs allemands l'ont chevillée à l'État et ils ont dessiné l'Etat-Révolution, avec toutes ses solutions finales [14] .

Ce sont les faiblesses de cette critique qui nous découvriront ce qui fait sa force : la perversion originelle de la théorie de Marx ne suffit pas à éclairer son destin, surtout si l'on n'établit pas précisément en quoi consiste l'étatisme qu'on lui impute [15].

S'agit-il d'un étatisme par excès ou d'un étatisme par défaut ? La révolution est-elle chevillée à l'État comme à un moyen condamné à se retourner contre elle en raison d'un éloge aveugle de l'État ou en raison d'une critique borgne de cet Etat ? La première critique est difficilement tenable : on pourrait lui opposer cent textes qui démentent l'existence d'un culte marxien de l'État. Reste la seconde, qui met en évidence que les effets d'une pensée coïncident avec les effets de ses impensés.

Ainsi, déclare Foucault, « ...entre l'analyse du pouvoir dans l'état bourgeois et la thèse de son dépérissement futur, font défaut l'analyse, la critique, la démolition, le bouleversement des mécanismes de pouvoir » [16] : la thèse même d'une destruction de l'appareil d'État bourgeois est grevée par l'ignorance des pouvoirs qui le sous-tendent et menacent d'en reconduire tous les effets [17] . Étatisme par défaut : telle serait la leçon de l'analytique du pouvoir, qui, menée à l'écart de Marx, permet de penser dans l'écart à Marx et, sur ce point, contre lui.

En effet, la conception de Marx ne permet ni de prévenir ni de comprendre ces « formes pathologiques » - ces deux « maladies du pouvoir » que sont le fascisme et le stalinisme - parce qu'elle néglige la spécificité des rapports de pouvoir et la mobilité des technologies de pouvoir [18] .

Certes Marx n'a pas réduit l'existence du pouvoir à l'État. « On ne trouve pas chez Marx lui- même », déclare explicitement Foucault, « le schématisme (...) qui consiste à localiser le pouvoir dans l'appareil d'État, et à faire de l'appareil d'État l'instrument privilégié, majeur, presque unique, du pouvoir d'une classe sur une autre [19]. » En particulier Marx n'a pas méconnu les rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports de production, comme le rappelle Surveiller et punir, en faisant référence discrète, par une note en bas de page, aux analyses de Marx sur la discipline de fabrique dans Le Capital [20].

Mais on peut reconnaître, et cependant négliger... Or, à en croire ceux qui souhaitent fabriquer leurs meilleures soupes dans de vieux pots, Foucault devrait et pourrait se loger comme un coucou dans la théorie de Marx. Pourtant, c'est quand Foucault semble au plus près de Marx qu'il en est le plus éloigné [21].

Sans doute Foucault ne manque-t-il jamais de souligner que l'émergence des deux pôles du biopouvoir - les disciplines qui permettent d'assujettir les corps et les régulations qui permettent de contrôler les populations - est liée au développement économique du capitalisme et à la centralisation politique de l'Etat. Pourtant la référence constante, mais allusive et faible, aux analyses marxiennes permet toujours de faire valoir, mais contre elles, la spécificité des relations de pouvoirs et la relative autonomie des technologie de pouvoir [22] .

– En premier lieu, la conception de Marx ne permet pas de penser la spécificité des rapports de pouvoir.

D'abord, à trop insister sur le rôle de l'État, « on risque de manquer tous les mécanismes et effets de pouvoir qui ne passent pas directement par l'appareil d'État, qui souvent le supportent bien mieux, le reconduisent, lui donnent son maximum d'efficacité » [23]. Ensuite, à trop réduire la fonction des rapports de pouvoir, on ignore ceci : « Le pouvoir n'a pas pour seule fonction de reproduire les rapports de production. Les réseaux de la domination et les circuits de l'exploitation interfèrent, se recoupent et s'appuient, mais ils ne coïncident pas [24] . »

Plus généralement, Foucault montre que le champ et les technologie de pouvoir ne peuvent être analysés en en termes de dérivation à partir des rapports de production ou à partir de l'appareil d'Etat : ils doivent être compris en termes d'imbrication des rapports de pouvoir (et de l'ensemble des autres relations) et de centralisation (ou d'étatisation par l'État) de mécanismes naissant et persistant en dehors de lui [25].

Ainsi les rapports de production ne font plus office d'infrastructure, invitant à établir une causalité simple et linéaire qui placerait les rapports de pouvoir (et les types d'assujettissement) en position de dérivation ou de conséquence des autres rapports : les rapports de production eux-mêmes sont pris dans le jeu de relations complexes et circulaires.

Ainsi l'Etat ne fait plus office de simple superstructure dont la matérialité se confondrait avec celle de ses appareils et dont la fonction dériverait exclusivement de la division de la société en classes. L'État remplit une double fonction d'intégration des rapports de pouvoir - sur lequel Foucault fait porter tout le poids de son analyse - et de verrou des rapports de production - que Foucault mentionne, mais sans y insister [26] .

– Mais Marx n'a pas seulement négligé la spécificité et l'extension des rapports de pouvoir : sa conception ne tient pas compte de la relative autonomie des technologies de pouvoir.

L'analyse de Foucault déploie alors tout son potentiel : la mise à jour de technologies à la fois locales dans leur invention et leur mise en œuvre, et générales dans leur déploiement ; à la fois spécifiques et transférables. C'est parce que les relations de pouvoirs forment une couche spécifique que les technologies de pouvoir peuvent gagner en autonomie. Et c'est cette autonomie qui les rend transférables. En d'autres termes, c'est dans la mesure où il ne se confond pas avec les autres relations (d'exploitation, de domination) que le pouvoir est tout à la fois résistant à leur transformation (il peut demeurer sous-jacent à des transformations économiques et politiques) et mobile (transférable dans d'autres contextes d'exploitation ou d'oppression). Ainsi le nazisme et le stalinisme « ont utilisé et étendu des mécanismes déjà présents dans la plupart des autres sociétés » [27] et transféré les disciplines qui s'exercent sur les corps et les régulations qui s'exercent sur les populations : les deux pôles du biopouvoir [28] .

On comprend alors que Marx a favorisé, mais pas plus, l'émergence de ces maladies, en désarmant ceux qui auraient voulu les combattre et en laissant ceux qui les ont propagé le faire en son nom : abandonnant ceux qui voulaient les comprendre...à la lecture de Foucault.

Foucault a raison : le mariage forcé de l'État et de la Révolution, chez Marx, n'est pas, mais dans les termes que l'on vient de tenter de préciser, innocent. Et en suivant le fil de cette critique, pour, une nouvelle fois, la prendre en charge et la radicaliser, on pourrait, me semble-t-il, présenter ainsi l'étatisme par défaut de Marx. En critiquant, à travers Hegel, l'État moderne, Marx souligne que c'est dans le déchirement de la société civile que s'enracine la séparation de la société civile et de l'État, et que toutes les tentatives de résorber cette séparation sans abolir ce déchirement sont vouées à l'échec : la multiplication de médiations reconduit les contradictions sans les résoudre. Cette critique porte en creux une critique de l'État totalitaire : la suppression des médiations polarise les contradictions sans les abolir.

Or Marx attend de la conquête de l'État et d'une destruction de son appareil la réalisation des conditions d'une transformation sociale, qui abolisse les contradictions elles-mêmes. Mais Révolution est à ce point nouée à l'Etat qu'elle menace de se condamner elle-même : parce que il néglige de s'attaquer aux rapports de pouvoir qui soutiennent l'existence de l'État et aux technologies de pouvoir qu'il centralise, le discours de Marx laisse le champ libre à l'étatisme forcené que par ailleurs il prétendait combattre.

Ainsi, non seulement l'abolition des anciens rapports de domination politique et les réformes des anciennes formes d'exploitation économique n'empêchent pas de voir reconduire les technologies de pouvoir qui leur servaient de support, mais une Révolution peut-être l'occasion d'une intensification de leurs effets et de leur cumul avec ceux de nouvelles formes d'exploitation et de domination.

Au point que les tentatives de restauration démocratique peuvent laisser ces transferts opérer, à des degrés divers, en sens inverse, comme le montre la reconversion de la régulation raciste fondée sur une guerre de classe en une régulation raciste fondée sur la guerre des nations.

Au point que les pays réputés démocratiques ne cessent de réinventer les quadrillages disciplinaires et les régulations xénophobes.

Qu'est-ce que nos sociétés peuvent donc avoir en commun pour qu'elles laissent proliférer des stratégies et des technologies de pouvoir, omniprésentes et réversibles, que les formes démocratiques de l'État parviennent à peine à tempérer ?

Quelles sont donc ces racines de la rationalité politique que Foucault invitait à attaquer ? Ne se confondent-elles pas avec l'existence de ces rapports d'exploitation que Foucault mentionne sans s'y attarder ?

La réponse à ces questions - qui est aussi une réponse à ma question initiale : « A quoi bon en parler ? » - peut se découvrir partiellement ...à la lecture de Marx.

Henri Maler

[1] « Questions à Michel Foucault sur la géographie », revue Hérodote n°1, janvier - mars 1976. Repris dans Dits et écrits, tome 3, texte169.

[2] Les Mots et les Choses, éditions Gallimard, 1966, pp.273-275.

[3] Je reprends ici les termes mêmes de mon article : « Avec Marx, malgré Marx : Convoiter l'impossible », Chimères N°18, Hiver 1992-1993 publié ici même.

[4] Je ne mentionnerai que pour mémoire la tentative très discutable de lier la pensée de Marx à celle de Ricardo, par le truchement de la théorie de la valeur-travail. Non seulement une telle critique réduit l'écart entre les deux versions de la théorie, mais surtout elle abolit la différence de leur visée : le propos de Marx n'est pas d'élaborer une nouvelle théorie économique de la valeur, mais de procéder à une critique des rapports de production capitalistes, c'est-à-dire des rapports d'exploitation.

[5] À Sartre qui présente le marxisme comme « l'horizon indépassable de notre temps », Foucault réplique, qu'il appartient entièrement à la pensée du XIXe siècle. Aussi Foucault pourra-t-il - non sans injustice - affirmer : « La Critique de la Raison dialectique est le pathétique effort d'une homme du XIXe siècle pour penser le XXe siècle. En ce sens, Sartre est le dernier hégélien et je dirai même le dernier marxiste » (« L'homme est-il mort ? » (entretien avec C. Bonnefoy), Arts et loisirs, 15 juin 1966. Repris dans Dits et écrits, tome1, texte 39.

[6] L'Archéologie du Savoir, éditions Gallimard, mars 1969, p.21.

[7] L'Archéologie du Savoir, op.cit., p.22-23

[8] Elle est, comme le note Raymond Bellour en commentant ce texte de Foucault, « en retrait et en surplomb », (Raymond Bellour, « Vers la fiction » in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale de Paris, janvier 1988, Seuil, Paris, 1989, p.180).

[9] « Qu'est-ce qu'un auteur ? », Bulletin de la société française de philosophie, séance du 22 février 1969, dans Dits et Écrits, tome1, texte n°69.

[10] « La grande colère des faits », dans Le Nouvel Observateur, n° 652, 9-15 mai 197è7. Repris dans Dits et écrits, tome 3, texte 204.

[11] « Pouvoir et stratégies - Entretien de Jacques Rancière avec Michel Foucault », dans Révoltes logiques N°4, Hiver 1977, repris dans Dits et écrits, tome 3, texte n°218. Ou encore : « Le Goulag, toute une gauche » [et je souligne ici : et non pas toute la gauche] « a voulu l'expliquer sinon comme les guerres par la théorie de l'histoire, du moins par l'histoire de la théorie. Massacres, oui ; mais c'était une affreuse erreur » (...) "une faute de lecture ». (...) le stalinisme erreur a été un des principaux agents de ce retour au marxisme-vérité, auquel on a assisté pendant les années 1960 » (« La grande colère des faits », op. cit.)

[12] « Pouvoir et stratégies - Entretien de Jacques Rancière avec Michel Foucault », dans Révoltes logiques n°4 op.cit.

[13] « Ceux qui cherchaient à se sauver en opposant la vraie barbe de Marx au faux nez de Staline n'aimèrent pas du tout ». Mais on peut laisser un instant, avec Foucault, les adeptes d'un vrai Marx à leur déplaisir sans exhiber le crâne de Marx en le présentant comme celui de Staline enfant.

[14] « La grande colère des faits », op.cit.

[15] Le rabattement théoricien n'est pas moindre quand on invoque une aberration de la théorie pour établir une perversion originelle que lorsque l'on s'abrite derrière la pureté de la doctrine pour invoquer une perversion ultérieure : la logique de l'imputation, qu'elle plaide pour l'innocence ou la culpabilité est entièrement prise dans la logique judiciaire de l'aveu, tant que l'on établit pas précisément en quoi consiste l'étatisme de Marx.

[16] « Crimes et châtiments en U.R.S.S. et ailleurs », Entretien avec K.S. Karol, dans Le Nouvel Observateur, n°185, 26 janvier 1976. Repris dans Dits et écrits, tome 3, texte n°172.

[17] Foucault qui ne souscrit sans doute pas à la thèse d'un dépérissement possible, et a fortiori inévitable de l'Etat.

[18] Foucault le rappellera ainsi en 1982 que la question du pouvoir a valeur de test. Car elle n'est pas seulement une question théorique, « mais quelque chose qui fait partie de notre expérience » (« Deux essais sur le sujet et le pouvoir » (1982) in Un parcours philosophique de H. Dreyfus et P.Rabonow (collection Folio, Gallimard) pp.297-321

[19] Entretien avec Michel Foucault, Hérodote, déjà cité.

[20] Surveiller et Punir, éditons Gallimard, 1975, pp.219 sq. dont note 1 p.222.

[21] Comme le souligne, dans un contexte différent mais proche du nôtre, Etienne Balibar dans « Foucault et Marx. L'enjeu du nominalisme », in Michel Foucault philosophe, op.cit.

[22] Ce que dit Foucault de lui-même, à propos des disciplines, est sans doute vrai : « Je montre sans cesse l'origine économique ou politique de ces méthodes ». Mais il prend soin de préciser que « tout en ne mettant pas le pouvoir partout, je pense également qu'il y a une spécificité de ces nouvelle techniques de dressage », qui forment « une sorte de couche spécifique » (« Du Pouvoir », un entretien inédit avec Michel Foucault avec P. Boncenne, réalisé 1978, paru dans L'Express, 6 juillet 1984). Il en va de même de l'autre pôle du pouvoir - la régulation des populations - et plus généralement de l'émergence du biopouvoir, directement connecté au développement du capitalisme : « Ce biopouvoir a été, à n'en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme ; celui-ci n'a pu être assuré qu'au prix de l'insertion contrôlée des corps dans l'appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux processus économiques ». Mais c'est pour préciser aussitôt que le biopouvoir « a exigé davantage » : notamment « des méthodes de pouvoir susceptibles de majorer les forces, les aptitudes, la vie en général, sans les rendre plus difficiles à assujettir. La volonté de Savoir, 1976, p.185.).

[23] Entretien avec Michel Foucault, revue d' Hérodote, 1976, op.cit.

[24] idem

[25] Ainsi que Foucault le rappelle dans « Deux essais sur le sujet et le pouvoir » in H. Dreyfuss et P. Rabinow, Un parcours philosophique, éditions Gallimard, 1984, p.310 et p. 318.

[26] « (...) si le développement des grands appareils d'État, comme institutions de pouvoir, a assuré le maintien des rapports de production, les techniques de pouvoir ont, elles aussi, agi au niveau des processus économique ». (La Volonté de Savoir, op. cit.,p.185.

[27] « Deux essais sur le sujet et le pouvoir » in Un parcours philosophique, op.cit., pp.297-321.

[28] « C'est sans doute vrai que les Soviétiques, s'ils ont modifié le régime de propriété et le rôle de l'État dans le contrôle de la production ont tout simplement pour le reste transféré chez eux les techniques de gestion et du pouvoir mises au point dans l'Europe capitaliste du XIXème siècle » (Entretien avec K.S. Karol, 1976, op.cit.). Voilà pourquoi, « On a avec la société soviétique l'exemple d'un appareil d'Etat qui a changé de mains et qui laisse les hiérarchies sociales, la vie de famille, la sexualité, le corps à peu près comme ils étaient dans une société de type capitaliste. Les mécanismes de pouvoir qui jouent à l'atelier entre l'ingénieur, le contremaître et l'ouvrier, croyez-vous qu'ils sont très différents en Union soviétique et ici ? » (Entretien avec Michel Foucault, revue Hérodote, 1976, op.cit.).

Émancipation I. Démocratie, révolution, émancipation (1)

Henri Maler — 2022-06-09T05:46:47Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Émancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir enfin d'article les circonstances et le sommaire de sa publication.

À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels [2]

Cher Jacques,

Je me suis proposé dans les pages que j'ai rédigées en compagnie de ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) d'engager une discussion : certainement pas de dresser un inventaire des divergences qui, si elles existent, ne peuvent apparaître qu'au terme (toujours provisoire) d'un échange. Il m'est d'autant plus facile de ne pas préjuger d'éventuelles divergences que non seulement j'ai beaucoup appris en te lisant (ce qui n'est déjà pas mal…), mais je suis assez convaincu des quatre idées-forces de ton livre :

– Le rapport problématique entre démocratie et révolution, particulièrement quand la révolution sociale est inscrite dans le processus de révolution permanente
- L'importance de la distinction (du « clivage ») entre le continent et le monde anglo-saxon ;
- L'importance des « innovations » d'Engels ;
- L'ampleur des modifications introduites par l'interprétation de Lénine.

En revanche, il me semble que Marx et Engels ne sont pas parvenus à penser de façon satisfaisante les formes de la domination politique du prolétariat et les formes de l'émancipation sociale. Ce ne sont évidemment pas les défaillances des « solutions » proposées que je mets en question (et encore moins leur inactualité éventuelle), mais la façon même de poser les questions qui, si nous devions la reconduire, risquerait de nous abandonner à nos impasses. Bref, la question que je te soumets est la suivante : avec quel Marx nous est-il encore possible de penser [3] ?

Dans ce qui suit, il m'arrive souvent

- de reprendre (à ma façon et sans toujours le signaler) ce que tu dis toi-même : c'est évidemment le moyen de m'approprier ton commentaire et non de te l'opposer selon une technique fort en usage qui consiste à répéter ce que dit un auteur, comme si on l'avait découvert sans lui, et de faire valoir cette répétition comme une objection.
- de remettre en chantier mes propres tentatives d'éclaircissement antérieures : c'est bien sûr un effort de les poursuivre et de les rectifier et non de t'opposer une vérité qui serait déposée dans mes œuvres incomplètes [4].

I. La question initiale : Démocratie et Révolution

« Une pensée foncièrement démocratique » ?

J'avoue avoir été initialement dérouté par ton interrogation sur le caractère démocratique ou pas de la pensée de Marx : l'alternative que tu exposes entre des interprétations dont les présupposés méthodologiques eux-mêmes me semblent inconciliables me semble peu pertinente. Non que cette confrontation soit sans intérêt, bien évidemment. Mais toute tentative d'arbitrage suppose une clarification conceptuelle et une clarification historique que je ne trouve pas toujours nettement indiquées dans ton livre. On peut en effet soulever deux questions ou cette même question sous deux angles :

- À quel concept de la démocratie mesurer la pensée de Marx ? S'agit-il du concept marxien de démocratie ? Il faudrait alors qu'il soit relativement stabilisé : ce qui est loin d'être sûr. Ou s'agit-il d'un concept importé de l'extérieur ? Il faudrait alors qu'il soit identifiable.

Marx, me semble-t-il, fait travailler deux concepts distincts de la démocratie : un concept philosophique et un concept politique qui reposent tous deux sur le principe de la souveraineté du peuple. Selon le premier concept, la démocratie, comprise comme autodétermination du peuple, se confond avec l'essence communautaire de l'homme qui s'accomplit avec la vraie démocratie : c'est lui qui est à l'œuvre dans le manuscrit de 1843 (Critique du droit politique hégélien) [5] ainsi que dans la lettre à Ruge de mai 1843 [6]. Selon le second concept, la démocratie désigne une forme d'État qui, dans le cas de l'État représentatif moderne, conjugue le suffrage universel et la suprématie du pouvoir législatif qui en est issu. C'est cette démocratie que vise Marx, je crois, quand, dans le manuscrit de 1843, il parle de la République.

- À quelle perspective historique mesurer cette évaluation ? Aux formes de l'État représentatif que Marx rencontre en 1842-1848 ou à celles auxquelles son expérience théorico-politique le confronte après 1848 ? Le contexte historique est en effet - comme tu le soulignes à plusieurs reprises - décisif. Et il n'est pas toujours possible d'établir avec toute la clarté souhaitable à quelle démocratie historiquement située il fait référence [7].

En tout cas, je crois que pour mesurer Marx à lui-même, en une sorte de lecture interne, il faut parcourir systématiquement son travail « dans le sens de la marche » (comme tu le fais pp. 301-304). Je partirai cependant, pour suivre ton texte, des thèses de 1847-1848 (quitte à remonter la chronologie pour tenter de les éclairer)

1. Démocratie et domination politique du prolétariat

Marx et Engels soutiennent, dans les écrit de 1847-1848, que la conquête de la démocratie est appelée à coïncider, directement ou indirectement, avec la domination politique du prolétariat. Ils ne se bornent pas, du moins dans un premier temps, à affirmer que la première est favorable à la seconde, mais que la conquête de la démocratie rend la domination du prolétariat inéluctable.

Delà, au moins, deux questions :

- Première question : Qu'est-ce qui permet d'affirmer que la conquête de la démocratie peut coïncider avec la conquête de la domination politique du prolétariat ?
- Deuxième question, donc : Qu'est-ce qui permet d'affirmer que la conquête de la démocratie doit coïncider avec la conquête de la domination politique du prolétariat ?

1.1. Une conséquence possible de la conquête de la démocratie ?

La réponse à la première question est comprise dans deux affirmations liées, que l'on peut cependant distinguer :

- La conquête de la démocratie consiste d'abord (et même essentiellement) dans la conquête du suffrage universel [8]. Cette conquête est très tôt comprise par Marx comme essentiellement révolutionnaire. Dans la Critique du droit politique hégélien (que tu cites p. 15, note 4), l'exigence du suffrage universel coïncide avec l'exigence de dissolution conjointe de l'État politique et de la société civile : une dissolution qui ferait place à la « vraie démocratie ». Dans la lettre à Ruge de septembre 1843, la généralisation du système représentatif (je comprends : par l'extension du droit de suffrage) équivaut à son dépassement [9]. Bref, la transformation de la société en une véritable « communauté » : celle de l'État démocratique (par opposition à l'État politique), comme on peut le lire dans la lettre à Ruge de mai 1843 [10]. Cette démocratie-là ne tardera pas, au prix de modifications notables, à prendre le nom de communisme. Dans cette perspective en effet l'émancipation politique n'est qu'une forme partielle de l'émancipation, mais que sa généralisation coïncide avec l'exigence de cette émancipation humaine (Sur la Question juive), avant même qu'il soit question de la domination du prolétariat.

- La conquête du suffrage universel - et plus généralement de la démocratie représentative - est favorable à la domination du prolétariat (dès qu'il est question de celle-ci). Cette thèse reste relativement constante, même si Marx et Engels seront amenés à préciser que le suffrage universel doit être assorti des conditions sans lesquelles ce suffrage serait illusoire [11]. En ce sens conquête de la démocratie et domination politique du prolétariat sont liées, voire équivalentes. Tel est le sens, comme tu le relèves, des positions de Marx et d'Engels de 1845 à 1848 (p. 32-36, 302-304) et cela reste, pour l'essentiel inchangé de 1848 à1852 au moins (p. 309-316). : Marx et Engels ne cesseront de soutenir que la démocratie (ou la République démocratique) est la forme la plus favorable à la conquête du pouvoir par le prolétariat.

Mais que la démocratie soit favorable n'implique pas que la domination du prolétariat soit, avec sa conquête, inéluctable. C'est pourtant une thèse qu'il arrive à Marx et Engels de soutenir.

1.2. Une conséquence nécessaire de la conquête de la démocratie ?

La conquête de la démocratie, quels que soient les moyens auxquels elle doive recourir, ne vise pas seulement à conquérir les conditions les plus favorables à la domination du prolétariat, elle rend cette domination inéluctable. C'est la thèse que Marx et Engels soutiennent avant les révolutions de 1848 : « Dans tous les pays civilisés la démocratie a pour conséquence nécessaire la domination du prolétariat et cette domination est la première condition de toutes les mesures communistes » [12].

La révolution « commencera par établir une Constitution démocratique, c'est-à-dire directement ou indirectement, la domination politique du prolétariat ». « C'est-à-dire » doit se comprendre non seulement comme une équivalence, mais comme une nécessité inéluctable. C'est ce que confirme l'hypothèse la moins favorable : quand la domination résultera « indirectement » de la conquête de la démocratie : « Ce qui nécessitera peut-être une seconde lutte, mais ne peut se terminer que par la victoire du prolétariat » (Engels, Les Principes du communisme, 1847 [13]).

C'est cette même thèse que l'on retrouve plus tardivement [14]. En ce qui concerne le monde anglo-saxon, certains textes suggèrent que la conquête du suffrage universel mettrait la classe ouvrière en position favorable (p. 314-315). D'autres sont plus affirmatifs : « (…) suffrage universel est synonyme de pouvoir politique pour la classe ouvrière d'Angleterre (…) Son résultat inévitable y est la suprématie politique de la classe ouvrière » [15]. En ce qui concerne le continent, ou du moins la France, les articles réunis sous le titre Ls luttes de classe en France, ne laissent aucun doute sur le sujet.

Ces énoncés sont, me semble-t-il, sous-tendus par deux autres thèses (qui courent dans les textes de 1843 à 1852, au moins) :
- selon la première, la monarchie constitutionnelle et/ou la république censitaire est la forme adéquate et ultime de la domination bourgeoise, notamment parce que cette forme d'État réserve le pouvoir à la bourgeoisie (et réalise ainsi une adéquation entre l'État et la classe dominante)
- selon la seconde, la démocratie est incompatible avec la domination bourgeoise, parce qu'elles sont intrinsèquement contradictoires, ainsi que Marx tente de le montrer dans Les luttes de classe en France (p.311).

Première conclusion provisoire. Ce que je veux suggérer est relativement simple. Marx est pour son temps un grand penseur de la démocratie. Mais s'il ne pose pas initialement la question des formes démocratiques spécifiquement ajustées à la domination politique du prolétariat, ce n'est pas seulement par ce qu'il n'a pas encore pris la mesure de l'obstacle constitué par la machine bureaucratique (rectification de 1872), c'est parce qu'une même conception de l'histoire le conduit à penser à la fois qu'une seule forme d'État est pleinement adéquate à la domination bourgeoise et qu'il n'y a pas lieu de réfléchir particulièrement à la forme politique de l'émancipation du prolétariat. J'y reviendrai.

Quoi qu'il en soit, il me semble indéniable que la pensée de Marx est prisonnière des illusions de la Révolution permanente, telle qu'il la pense après 1848 et des imprécisions du concept de dictature du prolétariat. C'est sur cette double butée que selon toi (si je t'ai bien compris) viendrait échouer provisoirement la pensée démocratique de Marx.

2. Démocratie et Révolution permanente [16]

Comme cela arrive souvent dans l'œuvre de Marx et Engels, l'idée de révolution permanente appliquée au passage de la domination de la bourgeoisie à la domination du prolétariat apparaît avant que la notion ne prenne cette signification. C'est ce que tu suggères, si j'ai bien compris, quand tu cites (p. 321), le texte d'Engels qui envisage, en Allemagne et en France, la succession de deux luttes. Mais, outre les problèmes que tu analyses, deux autres que tu ne mentionnes pas (sauf distraction de ma part) méritent qu'on si arrête :
- Quelle est la modalité de l'enchaînement entre les deux étapes de la révolution ou de la transcroissance de la révolution ?
- Quel est le statut du concept de révolution permanente ?

2.1. Une enchaînement inévitable ?

Que sous le concept de Révolution permanente l'on désigne l'enchaînement de deux étapes relativement distinctes ou la transcroissance de la première dans la seconde, cet enchaînement et cette transcroissance sont compris comme inévitables.

Avant même que le concept de révolution permanente ne soit transposé de son « usage historiographique » à son « usage politique », la cause est entendue, du moins en ce qui concerne l'Allemagne. Dès 1844, dans l'Introduction à la critique du droit politique hégélien, la thèse de l'impossibilité d'une révolution purement politique en Allemagne, en raison de l'impuissance de la bourgeoisie, permet de postuler que le prolétariat prendra directement en charge l'émancipation humaine. La signification attribuée au soulèvement des tisserands silésiens conforte cette affirmation. Et quand en 1847, Engels présente la conquête de la démocratie comme une nécessité qui mène, dans ce même pays, indirectement à la domination du prolétariat, il ne fait, me semble-t-il, que prolonger la thèse antérieure.

Les jeux sont faits : la révolution permanente traduit l'incapacité de la bourgeoisie soit de conquérir la démocratie soit d'asseoir sa domination sous cette forme d'état. Et cette équivoque est confortée par la suivante.

2.2. Stratégie politique ou processus historique ?

Ce qui précède permet de l'entrevoir : la révolution permanente n'est pas le concept d'une stratégie politique, mais le concept d'un processus historique. La révolution permanente n'est pas une stratégie : non seulement le terme de « stratégie » est absent du vocabulaire de Marx (comme il l'est à son époque du vocabulaire politique), mais la perspective correspondante est comme neutralisée. La notion de révolution permanente n'est pas celui d'une stratégie requise, mais d'une histoire promise. L'impératif stratégique est dévoré par la nécessité historique. La révolution permanente est l'objet d'une « déclaration » (p. 322) et non d'une prescription.

Deuxième conclusion provisoire : Si le problème sur lequel tu fais porter tout le poids de ton argumentation - le devenir des institutions démocratiques conquises lors du premier moment - reste irrésolu, c'est, me semble-t-il, parce que la nécessité historique qui se porte garant de l'unité du processus dispense de le poser. Expression de la nécessité historique et déclaration de son processus, la révolution permanente est porteuse d'un contenu qui trouvera sa forme, et non d'un objectif qui exige de la penser : la dictature du prolétariat.

3. Démocratie et dictature du prolétariat [17]

Le concept de dictature du prolétariat, aussi rare que soit son emploi, fonctionne dans une si grande variété de registres qu'il y tout lieu de douter qu'il soit un véritable concept. C'est une formule algébrique redoutable susceptible de recevoir (chez Marx déjà, pour ne rien dire de la postérité) les significations les plus diverses [18].

Quelques remarques, sous forme - une fois encore - de deux questions :
- Quel est le statut du concept de dictature du prolétariat ?
- Quelle est la signification du concept de dictature du prolétariat ?

3.1. Concept stratégique ou concept téléologique ?

Force est d'admettre que le statut de la perspective de la dictature du prolétariat est loin d'être limpide puisque ce concept se présente à la fois comme un concept stratégique (qui renvoie à un objectif indispensable) et comme un concept téléologique (qui renvoie à un avenir inéluctable) [19]. Il indique une cible et certifie qu'elle sera atteinte. Comment et sous quelle forme ? Cela devient évidemment secondaire, surtout, quand on se demande, comme tu le fais, quelle est la compréhension exacte de ce concept ambigu.

3.2. Concept « substantiel » ou concept « nu » ?

C'est à la fois un concept distinctif (qui oppose à la signification ultime de la domination politique de la bourgeoisie la signification transitoire de la domination politique du prolétariat) et un concept normatif (qui renvoie aux conditions d'exercice de la domination politique du prolétariat). Du moins est-ce ainsi que je comprends la distinction que tu proposes (p. 22, 143, 327-328) entre le concept substantiel (qui renvoie au contenu socio-politique de cette domination) et le concept nu (qui renvoie à sa modalité).

Le premier concept - le concept « substantiel » - se laisse potentiellement rabattre sur celui de suprématie ou de domination politique que l'on trouve dans le Manifeste et dans d'autres textes (p. 22). Mais il laisse ouverte au moins une alternative : domination exclusive ou pas ? Le second concept – le concept « nu » - referme cette alternative (note 19 p. 40) : Que serait une dictature exercée conjointement par plusieurs classes ? Mais il en ouvre au moins deux autres : dictature centralisée ou pas ? Dictature violente ou non ? Entre ces deux « pôles », un usage polémique. Ainsi dans Les luttes de classe en France, le concept de dictature du prolétariat est à plusieurs reprises associé/opposé à celui de dictature de la bourgeoisie. Le terme de dictature semble alors désigner une domination exclusive et la notion de « dictature de classe » appelé à rendre compte de la domination exclusive d'une classe contre toutes les autres.

Troisième conclusion provisoire : Le « concept » de dictature du prolétariat ne propage que de maigres lueurs. Mais cela ne tient pas seulement, me semble-t-il, à sa propre obscurité.

En effet, si la nécessité historique qui se porte garant de l'établissement de la dictature du prolétariat laisse ouvertes toutes les possibilités s'agissant de son contenu précis, il n'y pas lieu de s'étonner qu'elle dispense de s'interroger précisément et préalablement sur la forme que pourrait prendre cette dictature. De là des imprécisions qui ne seront jamais totalement dissipées, non seulement sur les modalités d'exercice, mais surtout sur la forme et le contenu de cette dictature :

- sur la forme : après les textes antérieurs aux révolutions de 1848 qui précisent que la forme de la domination politique (et non de la dictature) sont des formes démocratiques, il faut attendre La Guerre civile en France (qui pourtant ne parle pas de dictature) pour que la forme soit enfin évoquée et l' « Introduction » d'Engels de 1891 pour qu'une forme soit attribuée explicitement à la dictature du prolétariat ;
- sur le contenu : dans tous les cas, il semble bien que le contenu de cette forme désigne la classe politiquement dominante et non son œuvre d'émancipation sociale, à l'exception notable cette fois de La Guerre civile en France (où le concept lui-même est absent) ;
- sur la forme d'un contenu : dans tous les cas le « concept » n'est jamais connecté directement au contenu social de la transformation révolutionnaire et très tardivement à son contenu politique (ou institutionnel).

Entendons-nous bien, une fois encore : ce qui est en question, ce ne sont pas des approximations ou des erreurs d'appréciation, mais la structure d'une argumentation qui rend difficilement pensable ce qu'elle s'efforce de penser.

II. La question décisive : La forme de la domination politique

Ta question initiale - que deviennent les conquêtes de l'étape démocratique lors de la phase ultérieure ? - gagne évidemment en consistance (du moins, à mes yeux) quand, après l'avoir rappelée, tu précises : « La question, c'est que, avec ou sans violence, il importe qu'on sache quelle est la forme politique du bouleversement socialiste » (p. 164). Dès lors que le problème est formulé en ces termes, je peux mettre mon travail à l'épreuve du tien (et réciproquement) et relancer ma propre réflexion. Sans annexions forcées : du moins je le crois.

Soit donc le point de départ suivant : la question de la démocratie chez Marx dépend moins de la question des modalités de la révolution (ou de la prise du pouvoir) - violente ou pacifique - que de la question des formes d'exercice de la domination politique (ou de la dictature) du prolétariat.

Se posent alors les questions suivantes : Les réponses de Marx-Engels sont-elles satisfaisantes ? Sinon, pourquoi ? Et plus précisément : quelles sont les apories ou les butées de leur mode de raisonnement ?

Tu soutiens qu'il existe chez Marx une véritable pensée des institutions. Mais force est de constater, me semble-t-il, que si l'on trouve chez Marx une analyse critique des institutions de l'État moderne (et des outils qui permettraient d'approfondir et de préciser cette analyse), il n'en va pas de même en ce qui concerne les formes d'exercice de la domination politique du prolétariat et des formes politiques de l'émancipation sociale. À deux réserves près (si l'on excepte les quelques indications que l'on peut trouver dans les textes contemporains du Manifeste), deux tentatives décisives, il est vrai : l'analyse de la Commune de Paris ; les propositions d'Engels sur la République démocratique.

Or non seulement ces analyses sont tardives, mais elles demeurent fort problématiques. Elles sont tardives : tu en conviens toi-même quand tu écris que « le vide formel catastrophique qu'on reproche au marxisme en matière d'institutions politiques a disparu » (p. 162) … en 1891. Elles sont problématiques : et cela tient moins à leur imprécision ou à leur inachèvement (p. 162), qu'à la place qui leur est accordée et à la structure de l'argumentation qui les sous-tend. Tu mentionnes toi-même les problèmes (il est difficile de te prendre en flagrant délit de négligence…), mais il me semble que tu ne leur accordes pas toute l'importance qu'ils méritent.

Deux questions se posent alors :
- Pourquoi la question des formes politiques de la dictature du prolétariat sont-elles si longtemps négligées ?
- Dans quelle mesure cette question, quand elle est traitée, l'est-elle de façon adéquate ?

1. Quand le contenu l'emporte sur la forme

1.1. La forme longtemps négligée

a) Les embardées de la critique de l'utopie

On peut détecter dans la critique des utopies par Marx, deux critiques des anticipations de l'avenir, souvent enchevêtrées, mais potentiellement distinctes : une critique de l'anticipation imaginaire du contenu (en l'absence des conditions historiques qui le rendent réalisable) et une critique de l'anticipation doctrinaire des formes (quand ces formes sont prescrites en dehors du mouvement historique qui pourrait les faire naître). Tout le poids de la critique de Marx porte précisément sur ces prescriptions doctrinaires, qu'il s'agisse des formes sociales de l'émancipation ou sur des formes politiques de l'émancipation sociale [20]. À l'invention doctrinaire individuelle, Marx oppose immédiatement la production historique immanente : du même coup la détection théorique des formes possibles devient une exigence subalterne et l'invention collective de ces formes un processus impensable [21]. Tout ce passe comme si Marx se laissait emporter par sa critique (légitime) de formes utopiques du socialisme et du communisme au-delà de ce qu'exige cette critique [22].

Mais cette remarque serait insuffisante, si on ne la rapportait pas à une seconde équivoque.

b) La tentation de la promesse

Marx tente de démontrer la nécessaire possibilité du communisme (la nécessité de la révolution, de la dictature du prolétariat, de la transition et du communisme), en cédant à la tentation d'en promettre la nécessaire effectivité : il s'agit d'une équivoque majeure, lourde de conséquences [23].

En particulier de celle-ci : si l'histoire se porte garant de ce que l'action des hommes (et non l'histoire elle-même) … ne manquera pas d'accomplir, il devient secondaire de réfléchir aux formes de cet avenir promis et inutile, voire néfaste d'en attribuer la préparation et l'accomplissement à une invention collective des acteurs de l'histoire.

Cette histoire tutélaire, portée par une dialectique de la réalisation de l'essence, travaille d'abord dans le sens de la domination bourgeoise, dont Marx et Engels ne cessent de scruter la forme adéquate et ultime. Il est vrai qu'ils ne cessent de s'interroger sur la trajectoire, différenciée selon les pays, des formes de domination politique de la bourgeoisie : les formes d'État propres à cette domination. Mais quelle que soit la pertinence - et elle est grand e- de leurs analyses concrètes de ces formes de domination, elle est souvent prisonnière d'une conception de l'histoire qui en mine la fécondité.

On ne peut se borner, me semble-t-il, à relever comme l'effet de simples « flirts » avec la dialectique hégélienne, l'insistance d'une thématique de la forme adéquate et ultime de la domination politique de la bourgeoisie où celle-ci, parvenue à son terme et à son comble, préparerait d'elle-même son renversement. Or tout se passe comme si Marx et Engels ne cessaient de tenter de repérer cette forme ultime.

- Dès le manuscrit de 1843 (la Critique du droit politique hégélien) , Marx conçoit l'État représentatif moderne comme la forme ultime de l'aliénation politique et la République comme la négation de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation. En conséquence, la monarchie constitutionnelle et/ou la République censitaire est bien le comble de l'aliénation et de l'adéquation de l'État à la domination bourgeoisie : au point que la conquête de la démocratie politique ou de la République démocratique, en niant cette aliénation et cette adéquation, sera ultérieurement présentée comme forme le cadre de la domination du prolétariat ;
- Puis, comme le montrent certaines formulations que tu relèves, Marx et Engels pensent la République démocratique comme la forme adéquate et ultime de la domination bourgeoise et, donc parce qu'elle est ultime, la forme adéquate à la bataille ultime entre le prolétariat et la bourgeoisie (p. 101, 105-108) ;
- Enfin, l'Empire apparaît comme la forme ultime de la domination bourgeoisie qui voit se dresser face à elle son antithèse : la Commune de Paris

On pourrait penser que cette figure du raisonnement - l'anticipation du contenu de l'émancipation qui dispense d'anticiper sur les formes qui permettraient de l'accomplir - ne correspond qu'à une provisoire de la pensée de Marx-Engels, comme le suggère Engels (p. 161). Mais on en trouve l'expression très tardivement, bien au-delà des rectifications d'Engels, ainsi que tu le relèves toi-même (p. 154-155) quand Engels reprend à son compte l'affirmation de Bovio selon laquelle « la nuova sotanza, la nuova idea si creera da stessa la forma et la produrra dal proprio fondo » [24].

1.2. La forme enfin trouvée ?

a) De la forme enfin trouvée …

À mes yeux, le point le plus discutable de ton livre, du point de vue même des questions que tu soulèves, tient, me semble-t-il, dans le défaut de prise en compte détaillée de l'analyse de Marx dans La Guerre civile en France. J'y reviendrai plus loin.

Ce texte génial - adjectif réservé à un usage très sélectif - est en même temps, à mes yeux, un texte paradoxal : Marx pense enfin la forme politique de l'émancipation du travail, mais sur fond d'une argumentation qui la rend impensable, puisque cette forme surgit comme une antithèse de la forme réputée ultime de la domination bourgeoise (et de la montée en puissance de la bureaucratie) : l'Empire. Là encore, je ne crois pas qu'il s'agisse d'un simple « flirt » avec la dialectique … ou alors c'est un flirt très poussé [25].

b) … À la forme introuvable

Force est de constater que Marx, après 1872, n'a pas poursuivi le travail entrepris avec l'analyse de la Commune de Paris. 1872-1885 : 13 ans de silence sur la forme de la domination politique du prolétariat, c'est long !

Tu relèves toi-même que dans la Critique du programme de Gotha la forme enfin trouvée « n'est pas rappelée » (p. 143). En revanche, si tu soulignes la portée de la question soulevée par Marx sur les fonctions de l'État qui se maintiendront dans une société communiste, tu omets de signaler que Marx, dans ce même texte, se refuse explicitement à se prononcer sur ces fonctions, comme il se refuse explicitement à se prononcer sur les formes de la dictature du prolétariat (p. 144) [26]. Ces refus me semblent fondés sur une conception de l'histoire qui, sous couvert d'ascèse anti-utopique, laisse sans doute « ouvert le champ des possibles », mais un « champ des possibles » trop ouvert, y compris aux pires d'entre eux (note 8, p. 172).

2. Quand la forme est enfin redécouverte

Si toutes les remarques qui précèdent ne sont pas totalement dénuées de fondement, elles incitent à infléchir quelque peu les interrogations sur les « innovations » d'Engels.

Je n'écrirais plus aujourd'hui exactement ce que j'écrivais en 1992 avant de t'avoir lu. Aux « dérobades de Marx » ne succèdent pas, à proprement parler, les « reculades d'Engels » sur lesquelles je m'interrogeais [27] : plutôt « deux pas en avant, un pas en arrière ». En effet, ce que ton commentaire invite à comprendre, ce sont plutôt des tentatives d'Engels de penser une tactique politique qui ne soit pas immédiatement indexée sur une nécessité historique inéluctable et de réfléchir à des formes politiques adéquates sans se défausser sur une promesse de mariage aléatoire entre la perspective générale de l'émancipation et les circonstances historiques particulières. Force est de constater qu'Engels pose - enfin ! - les problèmes d'une stratégie et d'une tactique ajustées à des circonstances historiques saisies à un niveau suffisant de généralité, et non à une histoire généreuse qui, à défaut d'être automate, remplirait des fonctions tutélaires.

Tout ce passe comme si Engels tentait de relever le défi suivant : comment repenser la forme de la domination politique du prolétariat dans un cadre théorique et historique différent de celui que Marx mettait en œuvre dans La Guerre civile en France ?

2.1. D'une République décentralisée à l'autre

Plusieurs rectifications jalonnent la redécouverte de la forme de la dictature du prolétariat. Je commence par une rectification que je crois décisive et que tu ne mentionnes pas comme telle.

a) La rectification de 1884 (pp. 246-248)

Dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte Marx affirmait déjà que « le renversement de la République parlementaire contient en germe le triomphe de la révolution prolétarienne qui « perfectionne d'abord le pouvoir parlementaire, pour pouvoir le renverser ensuite » et qui « ce but une fois atteint, (…) perfectionne le pouvoir exécutif » [28].

Marx, dans La Guerre civile en France poursuit dans le droit fil de ce raisonnement en affirmant que le régime impérial est « la seule forme de gouvernement possible à une époque où la bourgeoisie avait déjà perdu - et la classe ouvrière n'avait pas encore conquis - la capacité de gouverner la nation ». Ainsi, « le régime impérial est (…) la forme ultime de ce pouvoir d'État » que la société bourgeoise a fait naître et qui a permis à la bourgeoisie d'asservi le travail.

Pourtant l'instauration de la IIIe République et sa stabilisation mettent en évidence des ressources insoupçonnées. La bourgeoisie semble avoir plus d'un trésor politique dans son sac. La République parlementaire n'apparaît plus comme une forme d'État transitoire. Engels présente alors l'Empire comme une exception à la règle : ce raisonnement n'est guère convaincant, mais il a au moins l'avantage de replacer la IIIe République dans une histoire moins « dialectique » et plus ouverte.

b) La rectification de 1885 ? (p. 111-113)

La rectification de 1885 invite à réévaluer la thèse de la poursuite par la Révolution française de « l'œuvre commencée par la monarchie absolue » [29]. Elle est en effet décisive.

Mais, quitte à me montrer plus tatillon que nécessaire, je crois utile de signaler qu'il n'est pas tout à fait exact qu'Engels « révise complètement » la thèse antérieure ». (p. 110). En effet, c'est dans le cours même de la rédaction de La Guerre civile en France que l'on peut suivre une sérieuse évolution, en deux essais de rédaction avant la rédaction finale. [30]. Je résume, au lieu de citer intégralement comme il faudrait le faire :

- Le premier essai de rédaction présente la constitution d'un appareil d'État centralisé comme l'œuvre de la monarchie absolue et affirme que la première révolution française a poursuivi l'œuvre entreprise [31].
- Le second essai de rédaction souligne au contraire que la Révolution française, en balayant les places fortes locales du féodalisme, « prépara socialement le terrain pour la superstructure d'un pouvoir d'État centralisé (…) » [32].
- La rédaction finale reprend à peu près la même idée mais, au lieu d'effacer le rôle du premier Empire (comme dans les versions précédentes), elle souligne que « l'édifice de l'État moderne fut édifié sous le premier Empire » [33].

Cette précision n'annule en rien la valeur de la « rectification » d'Engels : elle permet au contraire de cerner ce qui fait son originalité : une ébauche d'analyse des formes d'auto-administration pendant la Révolution.

c) La rectification de 1891 (p. 127-136)

Il me semble que pour prendre la mesure de cette « rectification », il faut commencer par indiquer l'importance qu'il faut accorder à l' » Introduction » à La Guerre civile en France, rédigée la même année.

- L' « Introduction » à La Guerre civile en France

Sur la question qui nous occupe, trois points doivent être signalés (que tu ne mets pas assez en valeur, me semble-t-il, dans ton propre commentaire, pp. 142). D'abord, l'effacement de la dialectique des formes d'État proposée par Marx est – implicitement – confirmé. Ensuite, l'insistance sur la destruction de l'ancien appareil d'État et les mesures antibureaucratiques reprend, ne serait-ce que partiellement l'analyse de Marx. Enfin, la mise en parallèle de la fédération des communes et de la fédération des coopératives esquissée par Marx est suggérée.

L'essentiel semble donc sauvegardé. Mieux : la démarche d'Engels, s'agissant des États-Unis, me paraît beaucoup plus tranchée que tu ne l'indiques. Je la lis ainsi : même dans la République démocratique la plus décentralisée et la moins militarisée, la bureaucratie politique est tellement envahissante qu'elle doit être neutralisée/abolie par l'adoption de deux mesures essentielles retenues par la Commune de Paris : le suffrage universel appliqué à toutes les responsabilités, la rétribution limitée des élus.

- La critique du programme d'Erfurt

Comparée à l' « Introduction », la critique du programme d'Erfurt apparaît comme notablement en retrait. Aucune des innovations de la Commune, à commencer par celles qu'Engels met en valeur la même année, ne figure dans cette critique : ni les mesures antibureaucratiques spécifiques de la Commune, ni la mise en parallèle de la fédération des communes et de la fédération des coopératives. Que signifie alors la référence exclusive à la Révolution française ? Elle prolonge et conforte sans doute la rectification de 1885 qui lui a ouvert la voie, mais relativise du même coup la nouveauté et la portée de la Commune.

Comment comprendre ce retrait ? Deux explications sont concevables :

- une explication tactique : le retrait se justifierait par les particularités de la situation allemande et les tâches spécifiques des communistes allemands. En Allemagne et pour les communistes de ce pays, l'établissement d'une République démocratique constituerait un progrès décisif, du moins si cette République répondait aux deux conditions posées par Engels : « la revendication de la concentration de tout le pouvoir politique dans les mains de la représentation du peuple ”, la décentralisation sur le modèle de la Révolution française. Mais l'absence de toute référence à la Commune de Paris ne peut pas s'expliquer uniquement par le sens des opportunités et de la tactique, la prudence ou le réalisme. Reste alors une seconde explication
- une explication théorique : la sous-estimation de la portée stratégique du « modèle » de la Commune de Paris.

Conclusion provisoire : Tout se passe comme si, paradoxalement, la rectification de 1872 était à la fois renforcée et affaiblie par les rectifications d'Engels. Elle est renforcée dans la mesure où la nécessité de briser la machine bureaucratique de l'État est confirmée, sans qu'il soit nécessaire de faire référence à l'Empire (et à son antithèse ultime) ; elle est affaiblie dans la mesure où la République de 1792 et la Commune de Paris sont données comme essentiellement identiques.

L'enjeu de la rectification est à la fois historique et théorique.

- Sur le plan historique, tout se passe comme si Engels inscrivait la Commune de Paris comme terme d'une période historique ouverte par la Révolution française, alors que Marx dans La Guerre Civile en France la présente comme ouverture d'une nouvelle période historique.
- Sur le plan théorique, tout se passe comme si Engels inscrivait la Commune de Paris dans une logique d'achèvement de la Révolution française, alors que Marx l'inscrit dans une logique de montée en puissance de la révolution prolétarienne. Cette rectification théorique équivaut à une opération à somme nulle (ou à un jeu de qui perd gagne) : ce qui est gagné en rupture avec la dialectique tutélaire d'une Révolution poussant à son comble une aliénation politique avant de se poser en antithèse de sa propre négation est partiellement perdu au « bénéfice » d'une histoire linéaire qui efface la spécificité des insurrections prolétariennes du XIXe siècle.

La confrontation entre les deux textes de 1891 laisse penser que la 1ère République et la Commune sont équivalentes par leur forme comme par leur contenu : toutes deux sont des formes de la dictature du prolétariat.

2. 2. Des formes équivalentes ?

La République communale et la République démocratique « débureaucratisée » apparaissent dès lors comme deux formes équivalentes, mais très exactement dans la mesure où la Commune est pensée comme une variante de la République démocratique inaugurée sous la Révolution.

L'analyse des formes d'auto-administration pendant la Révolution est confirmée, semble-t-il, par l'historiographie contemporaine. Et, bien qu'Engels ne recoure pas à cette hypothèse, il est vraisemblable qu'une certaine continuité dans la composition de classe de la Commune et dans l'esprit des Communards permette de présenter la Commune elle-même comme une reprise de la Révolution fondatrice. La réinterprétation de la Commune de Paris comme confirmation/achèvement de l'œuvre de la Révolution est sans doute partiellement adéquate historiquement, mais laisse perdre la nouveauté de l'expérience de la Commune. Là où Marx tente de penser une forme nouvelle du pouvoir public, Engels parle de donner une forme nouvelle au vieux pouvoir d'État (p. 125)

En tout cas, rien ne justifie qu'Engels puisse écrire, sans autre précision significative, que la République démocratique est « la forme spécifique de la dictature du prolétariat, comme l'a montré la grande Révolution française », surtout si l'on ne retient du « modèle » de la 1ère République que la décentralisation administrative [34]. Quelle est, en effet, cette République débureaucratisée à laquelle songe Engels ? Force est de constater, si l'on s'en tient aux extraits que tu cites, qu'Engels met en avant l'autonomie administrative qui résulte d'une décentralisation de l'appareil d'État. (p. 124-125). Il en va de même des textes suivants (p.134-135). C'est encore le rapport centralisation/décentralisation qui vient au premier plan dans la préface de La Guerre civile en France (p. 140)

Pour Marx, si la Commune est « la forme enfin trouvée » - une formule qui prête à discussion - c'est précisément parce qu'elle ne se borne pas à réactiver des formes anciennes. C'est pour cette raison qu'il renouvelle une critique déjà énoncée dans La Sainte Famille et reprise, sous une autre forme, dans Le 18 Brumaire : « C'est en général le sort des formations historiques entièrement nouvelles d'être prises à tort pour la réplique des formes anciennes (…) ».

Les exemples qui suivent cette citation sont multiples et Marx ne se réfère que partiellement à la Révolution française ; mais c'est pour suggérer précisément que la Commune est irréductible à la décentralisation girondine. Au regard des connaissances historiques dont fait état Engels (et du savoir historique acquis depuis), c'est peu. D'autres aspects de la Révolution française pourraient plaider en faveur de la thèse d'une reprise par la Commune d'une expérience antérieure. Marx pêcherait-il par ignorance ? C'est possible, mais je crois plutôt que s'il ne réfère pas le sens de la Commune à la période de la Révolution française, c'est notamment parce qu'il essaie de cerner la nouveauté de la Commune ou, plus exactement, ce qui fait sa nouveauté : elle n'est pas seulement une forme décentralisée de la République démocratique, mais la forme démocratique de la République sociale.

Ainsi, la « rectification » d'Engels menace d'engloutir quelques particularités de la Commune que Marx essaie de mettre en évidence. Parmi les principales :

- D'abord la Commune est à la fois la forme de la prise du pouvoir et la forme de son exercice : elle est la « forme positive de la Révolution contre l'Empire » [35]. « la forme sous laquelle la classe ouvrière prend le pouvoir politique (…) » [36].
- Ensuite, la Commune n'est pas une simple forme d'administration : elle n'est pas n'importe quel « gouvernement du peuple par lui-même », mais souligne Marx « le peuple agissant pour lui-même et par lui-même » [37].
- Enfin, elle est la forme politique de l'émancipation du travail : une forme politique ajustée à son contenu social, au moins potentiel. Cette émancipation dont Marx décrit les premières mesures ; ce contenu social dont il présente la forme comme une libre fédération des coopératives. Ce dernier point me semble le plus important : ce qui fait la force de l'analyse de Marx, c'est qu'il essaie dans ce texte (et pour la première fois) de penser ensemble la forme adéquate de la domination politique de la classe ouvrière et la forme adéquate de son émancipation sociale.

Peut-on tenir pour équivalentes l'expérience de la 1ère République et l'expérience de la Commune ? Il existe de sérieuses raisons d'en douter. Mais ce qui est certain (à mes yeux...), c'est que le soubassement théorique de la réflexion d'Engels est en retrait par rapport aux aspects les plus féconds du texte de Marx, en dépit de la dialectique illusoire qui le menace de caducité. En tout cas la réflexion d'Engels sur les formes de la dictature du prolétariat ne repose pas sur des fondements assurés.

2.3. Une énigme résolue ?

On peut s'en convaincre aisément quand on constate que, non seulement l' « innovation audacieuse » de 1891 ne règle pas complètement la question, mais surtout qu'elle n'exclut pas les régressions ultérieures.

a) Elle ne règle pas complètement la question

Car la prétendue forme spécifique de la dictature de prolétariat comme le contenu social auquel elle se rapporte sont fort peu spécifiques.

- Une forme spécifique qui l'est fort peu : Engels, dans la Critique du programme d'Erfurt, ne se borne pas à prendre pour référence la forme de la 1ère République : il tente de découvrir la généralité de cette forme spécifique. Non seulement il se réfère à la 1ère République française et à l'Amérique qui, selon lui, ont démontré « comment on peut se passer de la bureaucratie », mais confirme cette démonstration par son extension, comme le « montrent encore aujourd'hui le Canada, l'Australie et les autres colonies anglaises » [38]. De proche en proche, c'est une version faible de la bureaucratie (limitée aux autorités qui émanent du gouvernement central) et donc de la débureaucratisation qu'Engels est amené à présenter.

Et si Engels prend soin de distinguer la République démocratique contemporaine de la « grande Révolution française » et la « République française d'aujourd'hui » - « l'Empire sans empereur » -, il présente cependant cette dernière comme la forme la plus favorable à une transition pacifique et graduelle [39] : ce n'est plus le contenu de la débureaucratisation, mais son processus qui tend à perdre toute spécificité.

- Un contenu spécifique qui l'est fort peu : Engels n'hésite pas à présenter la 1ère République (au même titre que la Commune) comme la forme spécifique de la dictature du prolétariat. Sans doute, cette idée n'est-elle pas totalement nouvelle, ainsi que tu le rappelles, sous la plume d'Engels. Mais elle est historiquement et théoriquement fort douteuse et, en tout cas, fort coûteuse. La domination éphémère de la Montagne et l'incursion, plus fragile encore, des « sans-culottes » ne livrent quand même pas le contenu socio-politique d'une forme qui a prévalu plus longtemps. En tout cas, à la différence notable de la Commune de Paris, ce n'est pas cette forme même qui se présentait comme la forme de l'émancipation du travail ! Que dire alors de cette forme qui transcende à ce point tout contenu socio-politique spécifique que l'on peut la repérer, en dehors de tout processus révolutionnaire, dans les Républiques constituées du monde anglo-saxon où elles sont les formes de l'exploitation du travail et de l'oppression des peuples ?

b) Elle n'exclut pas les régressions

Il arrive ainsi qu'Engels laisse entendre que le prolétariat peut exercer sa domination sans briser si peu que ce soit l'ancien appareil d'État et/ou que la domination politique du prolétariat trouvera nécessairement sa forme : Ou il s'emparera d'une forme toute faite, ou il découvrira une forme promise.

- la forme toute faite : « La république, vis-à-vis du prolétariat, ne diffère de la monarchie qu'en ceci qu'elle est la forme politique toute faite pour la faite pour la domination du prolétariat » (p. 147). Tu n'esquives pas la difficulté. Mais cet éloge de la IIIe République est pour le moins étonnant. Tu opposes, à juste titre, ce texte à la formulation de La Guerre civile en France, mais ton commentaire me semble à peine moins « laxiste » que le texte de la lettre (p. 148-149) !

- la forme promise : « la nuova sotanza, la nuova idea si creera da stessa la forma et la produrra dal proprio fondo ». (p. 156 et 388), selon l'affirmation de Bovio qu'Engels reprend à son compte. De façon générale, la réponse d'Engels à Giovanni Bovio (un texte que tu m'as fait découvrir…) est un modèle de réponse … à côté de la question [40]. Je crois qu'il faut être plus sévère (théoriquement, s'entend) que tu ne l'es (p. 155-157) quand tu fais état d' « une certaine insatisfaction » : les motifs que tu invoques (et que je partage) nous renvoient, une fois encore aux embardées d'une critique de l'utopie qui se prévaut d'une conception de l'histoire irrecevable.

Conclusion provisoire - Il n'est que partiellement vrai que « dans les dernières années du siècle, Engels redécouvre l'importance de la forme, en politique tout particulièrement » (p. 344).

D'abord, parce qu'il n'est pas sûr que cette découverte soit vraiment une redécouverte : cela supposerait que dans une période antérieure cette réflexion sur les formes (à l'exception remarquable de la Commune de Paris) ait été amorcée. C'est encore ce que tu laisses entendre quand tu dis qu'ils transforment profondément leur théorie de la forme étatique nécessaire à l'émancipation du prolétariat (p. 126) : ce n'est, à la rigueur admissible, que si l'on considère que le Manifeste et les textes qui l'entourent proposaient avec la conquête de la démocratie une véritable théorie de la forme étatique nécessaire.

Ensuite, parce qu'il n'est pas sûr qu'elle se fonde sur un bilan complètement satisfaisant des racines théoriques des négligences antérieures.

* La question cruciale

Qu'est-ce qui en dernière analyse - et par-delà les motifs déjà invoqués - fait problème ? C'est, me semble-t-il, que la forme politique de la domination du prolétariat est ou devrait être en même temps la forme politique de son émancipation sociale.

Quelle forme de domination (politique) peut être une forme d'émancipation (sociale) ? À cette question l'histoire ne répond pas, car l'histoire est muette. Et elle restera en dépit de toutes nos tentatives de la faire bavarder sans recours à la théorie. En revanche, les voies désastreuses empruntées par l'histoire relancent, comme le montre ton bouquin, nos interrogations. Voici celles par lesquelles je termine ici : Pourquoi Marx et Engels ne parviennent-ils pas à poser dans leur juste rapport la question du contenu et des formes de la Révolution sociale et la question (seconde) de ses moyens ? Pourquoi Marx et Engels ne sont-ils pas parvenus à penser ensemble les formes politiques et les formes sociales de l'émancipation ? N'est-ce pas parce qu'il y a quelque chose qui cloche dans leur façon même de poser et d'aborder ces questions ?

Henri Maler

PS (2022 : Jacques Texier est décédé le 13 janvier 2011. Je veux dire ici, par-delà la qualité de son activité théorique, quel amical interlocuteur il fut.

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Les quelques textes réunis sous ce titre n'ont pas été rédigés, initialement, en vue d'une publication, mais en vue d'une discussion, au sein d'un groupe de travail - « Démocratie et émancipation sociale » - dont l'activité a permis de préparer une journée d'étude en juin 2001 : les contributions parues dans la revue Contretemps rendent compte de cette journée

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Ci-dessus.

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique Voir ici-même

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici-même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Voir ici-même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Actuel Marx Confrontation, PUF, 1998 (existe désormais au format Kindlel). Je renvoie en général aux pages correspondantes, même quand il s'agit de textes de Marx et Engels. À quelques exceptions près qui, sauf indication contraire, se réfèrent à la dernière édition parues aux Éditions sociales..

[3] Quand je dis Marx, j'entends bien, comme toi, Marx-Engels. Les ambiguïtés ou les contradictions qui percent ou s'affichent dans leurs propos ne peuvent pas être mis au compte d'une divergence majeure entre eux.

[4] Auxquelles je me permets de te renvoyer - même si je ne suis plus tout à fait d'accord avec moi-même - , ne serait-ce que pour alléger ce texte déjà fort long : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994 ; Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx malgré Marx, Albin Michel, 1995. Abréviations : respectivement, Congédier et Convoiter

[5] Éditions sociales, 1980.

[6] Marx-Engels, Correspondance, t. 1, Éditions sociales,1978, p. 290-296.

[7] On peut cependant retenir les caractères sont ceux que tu recenses p. 37.

[8] Sur la conquête de la démocratie, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 24, 32-46, 54-57. Sur le rôle du suffrage universel dans la conquête de la démocratie je me réfère ici aux passages suivants : note 4, p. 15, 22, 25, 309-316.

[9] Marx Engels, Correspondance, t.1 éditions sociales, , 1978, p. 299.

[10] Correspondance t.1, op.cit., p. 291.

[11] Sur la question des conditions du suffrage universel, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 22, 67-73 + notes

[12] Engels, « Les communistes et K. Heinzen », 3 et 4 octobre 1847 (que Texier traduit et cite partiellement p. 38-39).

[13] Que Texier cite p. 44-45 et p.304.

[14] Ainsi la question des formes de domination politique du prolétariat ne peut pas être correctement posée si on ne lève pas l'équivoque qui pèse sur la nécessité des institutions démocratiques : s'agit-il des conditions les plus favorables à la domination politique du prolétariat …(p.69) ou des conditions qui la rendent inéluctable (sans même qu'il soit souhaitable d'en penser et d'en transformer les formes) ? Telle est l'ambiguïté majeure du Manifeste (et des textes qui l'entourent).

[15] « Les chartistes », New York Daily Tribune,, 25 août 1852. Cité par Texier p.22.

[16] Sur la révolution permanente, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 16, 17, 46-48, 319-323.

[17] Sur la dictature du prolétariat, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p.16, 17-18, 85, 325-326

[18] Le flou qui règne ici dans l'œuvre de Marx et Engels n'a rien d'artistique, d'autant qu'il s'accroît quand on tente de le dissiper en s'appuyant sur la distinction entre le continent et le monde anglo-saxon (comme tu le signales, notamment p. 22).

[19] On peut lire dans ton livre des exemples de cette dualité des énoncés entre l'indispensable et l'inéluctable, voir respectivement p. 23 d'une part et p. 22, 39, 45. Voir Convoiter, op.cit., pp. 231-232 (et Antoine Artous , Marx, l'État et la politique, éditions Syllepse, p. 277-278).

[20] Sur les anticipations utopiques, Congédier, op.cit. ,pp. 145-167.

[21] Sur le « court-circuit » opéré par Marx dans sa critique de l'invention et sur ses conséquences : Congédier, op.cit., p.196 et Convoiter, op.cit., p. 339-341. Curieusement, la notion même d'invention revient avec insistance sous ta plume, alors que Marx la récuse. D'abord, quand tu évoques, à propos des innovations politiques d'Engels, l'invention d'une nouvelle tactique (p. 102, 103, 104) ; ensuite quand tu évoques l'invention des formes politiques (p. 124, 163, 164). Je crois que, malgré Marx, Texier a raison…

[22] Tu mentionnes toi-même deux des textes où le refus de l'anticipation semble porter trop loin (p. 19-20), mais je ne comprends pas quelles conséquences tu en tires exactement.

[23] « J'ai beaucoup donné « , comme dirait notre ami Artous, pour relever et analyser cette équivoque et ses conséquences. Sur l'équivoque elle-même voir par ex. Convoiter, op.cit., p. 151-182. Tu relèves toi-même (ce n'est qu'un exemple parmi de nombreux autres du rôle attribué à la nécessité historique), que le finalisme historique que présuppose l'idée d'une classe inéluctablement conduite à remplir une mission conforme à son essence mine le discours de Marx et Engels. (p. 70-71, p. 86-87). Comme preuve a contrario, d'une équivoque (qui existe chez Marx lui-même), le texte remarquable d'Engels (que tu m'as fait connaître) où il tente de la lever – parce qu'il en mesure les effets politiquement désastreux - à propos des tendances nécessaires de l'histoire (p. 75-82)

[24] Engels, « Le socialisme en Allemagne », 1892, article que Texier analyse pages 153-163. La citation de Bovio figure p. 156 et p. 388.

[25] Convoiter, op.cit., p. 249-252.

[26] Convoiter, op.cit. ,p. 252-254

[27] Convoiter, op.cit., p. 254-256.

[28] Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Éditions sociales, p. 124.

[29] Le 18 Brumaire, op.cit., p. 125.

[30] La Guerre civile en France 1871, Editions sociales, 1972. Cette édition est « accompagnée des travaux préparatoires de Marx » et donc des deux essais de rédaction.

[31] op.cit., p. 209-210.

[32] op.cit., p. 257, C'est moi qui souligne.

[33] op.cit., p. 39. C'est moi qui souligne..

[34] Pour faire bonne mesure, la confrontation avec le texte de 1847 montre que l'on peut justifier l'existence d'une dictature du prolétariat sous la 1ère République, tantôt par la centralisation à laquelle elle aurait eu recours (1847), tantôt par la décentralisation (1891). Tu relèves les textes correspondants, sans relever l'étonnante plasticité de l'interprétation qui reste la même sous des signes totalement opposés. Comment dès lors affirmer qu'Engels « ne fait que reprendre une vieille idée » ? (p. 133).

[35] La Guerre civile en France, op.cit., premier essai de rédaction, p. 208.

[36] op.cit., deuxième essai de rédaction, p. 256.

[37] op.cit., premier essai de rédaction, p. 192.

[38] Critique du programme d'Erfurt, Éditions sociales, p. 105.

[39] Critique du programme d'Erfurt, op.cit., p. 105 et 101.

[40] Cette façon d'éluder la question posée ressemble d'ailleurs beaucoup à la réponse du même Engels sur le sens de la dialectique de la négation de la négation exposée dans Le Capital : dans l'Anti-Düring, il multiplie les tentatives d'explications qui finissent par s'annuler…C'est du moins ce que je crois : Convoiter, op.cit., p. 176-180.

Émancipation II. Démocratie, révolution, émancipation (2)

Henri Maler — 2022-06-09T05:40:25Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Emancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir en fin d'article les circonstances et le sommaire de de sa publication.

À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique [2]

Cher Tony,

J'ai lu ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) en m'imposant les mêmes « règles » que celles que j'ai évoquées en préambule du texte que j'ai consacré au livre de Jacques Texier [3] : engager une discussion sans préjuger d'éventuelles divergences politiques ; mettre mes fragments d'analyse à l'épreuve des tiens (et réciproquement).

Quand il existe des recoupements avec les thèmes abordés à l'occasion de la discussion du livre de Texier [4], je n'y reviens que pour résumer mon propos antérieur, préciser ou compléter. J'ajoute que j'ai choisi de discuter ton bouquin en me limitant à la fin et en ne convoquant ce qui précède que dans la mesure où tu le réinvestis dans la quatrième partie : au-delà du capitalisme. J'ai parfois complété par des remarques sur tes autres contributions : « Emancipation sociale et formes politiques. Quelques éléments pour poursuivre la discussions » (ESFP) et « Sur la représentation politique » (SRP).

* Préambule : histoire et stratégie

Au-delà du capitalisme : le communisme. Comment atteindre cet « au-delà » ? Marx - je commence par des banalités- tente de fonder l'enchaînement de multiples nécessités : nécessité de la lutte politique de classes, nécessité de la conquête politique du pouvoir, nécessité de la dictature du prolétariat, nécessité de la transition au communisme, nécessité de deux phases du communisme.

Mais de quelles nécessités s'agit-il ?

Nous sommes apparemment d'accord, pour reprendre tes propres termes, sur l'existence d'une « tendance à dissoudre le moment stratégique dans le simple dévoilement d'une nécessité historique » (ESFP) [5]. Et cela vaut aussi bien pour la transformation de la lutte économique en lutte politique que pour la poursuite de la lutte des classes jusqu'à la dictature du prolétariat et pour la période de transition que couvre cette dictature. Quelques remarques complémentaires cependant.

1. Nécessité de la lutte politique de classes. Tu soutiens qu'il existe chez Marx un « changement de statut de la lutte politique ». J'avoue ne pas percevoir ce changement. Il me semble qu'il faut distinguer deux questions :

- la question de la lutte pour l'émancipation politique qui, depuis la lettre à Ruge de septembre 1843 ou Sur la question juive au moins, est toujours présentée par Marx comme un moment nécessaire de la lutte pour l'émancipation sociale, alors que l'émancipation politique est comprise comme une forme inachevée de l'émancipation humaine ;
- la question de la lutte politique pour la conquête du pouvoir qui, depuis les Gloses marginales critiques sur l'article de Ruge, est comprise comme un « moment constitutif », pour reprendre ta propre expression, de la lutte pour l'émancipation sociale.

Ces deux aspects sont étroitement liés, sans qu'il y ait, du moins à mes yeux, le moindre « changement de statut de la lutte politique ».

2. Nécessité de la révolution permanente et de la dictature du prolétariat. Tu commences par établir que le concept de dictature du prolétariat désigne un objectif stratégique et que le concept de révolution permanente (provisoirement associé au précédent) désigne un processus historique (p. 277-280). On peut douter d'un tel dédoublement. Je crois au contraire que la portée stratégique du concept de dictature du prolétariat est lourdement grevée par sa présentation comme issue inéluctable.

3. Nécessité de la transition (sous dictature du prolétariat). Tu ne te prononces pas directement sur cette question, mais je crois nécessaire de préciser deux points :

- Marx n'évoque qu'une seule transition : la transition au communisme pour lequel il distingue deux phases. Mais la première phase est déjà communiste. Ce n'est pas une simple querelle de mots (transition, phase) mais une question de fond. La théorie de la double transition, en particulier quand on isole sous le nom de socialisme une étape intermédiaire dotée de caractères stables (et de surcroît réalisable dans un seul pays) est une « innovation » théorique fort dangereuse.
- Marx est fort discret sur les tâches politiques spécifiques de cette phase de transition. Sans doute parce que la nécessité historique se porte garant de leur accomplissement. Si la transition est une transition vers la première phase du communisme, c'est le communisme de cette première phase qui comme visée stratégique (et non comme fatalité historique, une fois encore) doit orienter la transition. Acceptons avec Marx et Engels d'être prudents sur les recettes destinées aux marmites de l'avenir : on peut au moins indiquer quels plats on envisage de faire cuire. Acceptons, avec Marx et Engels, de laisser l'histoire ouverte aux aléas et aux circonstances : on peut au moins indiquer à quoi les circonstances peuvent être favorables ou défavorables et, pour faire face aux obstacles, quels projets ces obstacles peuvent compromettre [6]. Une transition aveugle sur son but immanent ne rendrait guère très lucide : ne resteraient que des tactiques sans stratégie, au mieux borgnes, au pire aveugles.

Une dernière remarque préalable : Lénine, plus que tout autre, s'est efforcé de donner une consistance stratégique aux indications de Marx sur le parti communiste, la lutte politique, la dictature du prolétariat, la socialisation de la production, la transition au communisme. Ce qui ne signifie nullement – cela devrait aller de soi – que cette stratégie ait été adéquate. Mais de quels outils disposons-nous pour en juger ? Evidemment pas d'un code de procédure mis à la disposition du tribunal de l'histoire que l'on érige à la hâte une fois la défaite avérée. Une stratégie adéquate n'est pas nécessairement une stratégie victorieuse. Encore faut-il, en revanche, tenter d'évaluer en quoi et comment une stratégie peut concourir à la défaite de ceux qui la mettent en œuvre.

Reste donc à examiner - en reprenant le fil de ton livre - ce qui se passe au-delà de la prise du pouvoir.

I. Retours sur la dictature de prolétariat et dépérissement de l'État

1. Sur la Commune et la dictature du prolétariat

Après avoir retenu l'interprétation stratégique de la dictature du prolétariat qui est, en dépit des ambiguïtés des textes de Marx, la seule recevable, tu passes directement à l'examen de la portée de l'analyse marxienne de la Commune comme « nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 280-285, résumé dans SRP, p. 10-11).

1.1. Sur la Commune

L'historicité de La Guerre Civile en France une fois reconnue, tu fais valoir, à son propos, deux négligences des commentateurs :
- la négligence de la « nature de la structure territoriale de base » ;
- la négligence du « nouveau mode de représentation politique ».

Le premier point s'éclaire par le second qui est d'abord mis en discussion. Tu soutiens que la Commune n'est pas seulement une forme d'auto-administration décentralisée (comme la République girondine ou le « self-government » anglais), mais une « réorganisation de l'espace socio-politique à travers une nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 281-282). Ainsi, la critique de l'indépendance de l'État n'est pas seulement une critique de l'excroissance bureaucratique, mais aussi une critique de la représentation politique moderne. Mais, sur ce dernier versant, les leçons de la Commune ont pour effet ou pour résultat, non d'esquisser une forme de démocratie directe, mais de détecter un nouveau mode de représentation (p. 282)

Quels en sont, de ce point de vue et selon toi, les principaux caractères ?

- D'abord, ce « gouvernement de la classe ouvrière » repose sur « une base territoriale unifiée socialement ». La conséquence, pour toi, est immédiate : l'espace défini par l'exercice du suffrage universel reposant sur cette homogénéité sociale est d'emblée en rupture avec l'abstraction politique moderne. (p. 282-283) ;
- Ensuite, ce nouveau mode de représentation prend la forme d'un système pyramidal qui permet, selon des modalités spécifiques, d' « assurer la présence de l'unité socio-politique de base en tant que telle dans le mouvement de la représentation, au sein de la pyramide elle-même », notamment par l'exercice du mandat impératif (p. 283).

Il est vrai, comme tu le soulignes, que la structure pyramidale de la représentation que Marx évoque dans son analyse de la Commune n'a guère attiré l'attention des commentateurs. Mais ton interprétation ne me paraît pas complètement satisfaisante. Pour deux ordres de raison :

Premier motif d'insatisfaction : tu prêtes à Marx des arguments et des conceptions qui me semblent étrangers à son texte et à sa démarche.

- Il est vrai que la Commune est une forme politique territoriale. Mais Marx ne dit nulle part que si elle constitue une forme adéquate à l'émancipation du travail, c'est parce qu'elle repose sur une base sociale homogène ou relativement homogène. C'est peut être un fait. Mais ce fait n'est pas invoqué comme tel (voir SRP, p. 11).
- Il est vrai que la Commune est une forme politique qui contribue à résorber la séparation entre la société civile et l'État. Mais il me semble que l'idée d'un « encastrement du politique dans le social » est étrangère à Marx et, en tout cas, fort équivoque. Ce que tu vises ainsi serait plus rigoureusement exprimé, me semble-t-il, sous la forme suivante : la représentation n'est plus la représentation abstraite (obtenue par abstraction) des individus isolés (et dominés) de la société-civile bourgeoise, mais la représentation concrète des producteurs associés. Ou du moins tend à le devenir, dès lors que la société devient une société où tous sont producteurs et, à ce titre, égaux.

Deuxième motif d'insatisfaction : ta présentation de la rupture introduite/repérée par Marx ne me paraît pas aussi claire que tu le dis. Je crois qu'il faut distinguer deux fils dans ton argumentation.

- À suivre le premier, la rupture se situerait essentiellement au niveau de la forme politique de la représentation : la structure pyramidale du pouvoir. Tu présentes la forme du fédéralisme de la Commune telle que Marx l'analyse comme une « rupture avec la représentation politique moderne ». (Voir également SRP, p. 5-7, 10-11). La structure pyramidale du pouvoir, dont seul le premier échelon repose sur l'élection au suffrage universel, est en rupture avec les formes historiquement prises avec la représentation politique moderne. Si cette structure pyramidale fait problème, ce n'est pas seulement en raison du sort limité qu'elle réserve au suffrage direct, mais surtout parce que la rupture fondamentale ne se situe pas à ce seul niveau, mais dans l'articulation les formes de la domination politiques appelées à devenir le « pouvoir public » des producteurs associés et les formes de socialisation, essentiellement coopératives, appelées à réaliser l'association des producteurs.

_- À suivre le second fil de ton argumentation, en revanche, la rupture se situerait précisément au niveau du contenu social de l'émancipation (et donc de la « représentation ») : l'association des producteurs, précisément. La rupture consiste alors dans le fait, comme tu l'écris dans une de tes contributions (SRP p. 5-7), que la « représentation directe » du social se traduit, entre autres, par la structure pyramidale du pouvoir » (souligné par moi). Mais, justement, ce que Marx n'éclaire pas, c'est le rapport qui existe entre la Commune et les coopératives, entre la fédération des communes de bases et la fédération des coopératives, entre la forme du pouvoir public et la forme de l'appropriation sociale. S'agit-il d'une seule et même forme, comme le préconise le mutuellisme proudhonien que tu invoques à ce propos ? Ou s'agit-il de formes distinctes, comme on peut le penser dès lors que le pouvoir public n'a pas seulement pour fonction de coordonner la production et la répartition et d'absorber, du niveau local au niveau international, la mise en œuvre de la production socialisée ?

Quoi qu'il en soit, il ne me semble pas que l'essentiel de la rupture tienne à la forme de représentation adoptée ou trouvée. La rupture avec la représentation politique dépend de son rapport avec l'association des producteurs. Autrement dit, quand la représentation est reconduite à un présupposé social nouveau, elle change de sens et devient simple procédure : la représentation politique fait place à la délégation contrôlée. Voir plus loin.

Ainsi, l'analyse de Marx laisse ouvertes plusieurs questions et notamment celles-ci :

- La domination politique du prolétariat doit-elle se passer du suffrage universel ? Autrement dit, doit-elle réserver le droit de vote aux seuls producteurs ? La question est d'importance, car il ne revient pas au même de présenter la limitation du droit de suffrage et d'éligibilité comme une mesure d'exception (dictée par les exigences de la lutte contre les représentants des anciennes classes dominantes) ou d'une mesure de transition (adoptée pour reconduire d'emblée l'élection à un statut de producteur à vocation universelle) : ce qui me paraît pour le moins fort périlleux.
- Les formes politiques de la domination du prolétariat doivent-elles être identiques aux formes de son émancipation sociale ? En d'autres termes, les formes communales-républicaines sont-elles ou non distinctes des formes coopératives ? Le pouvoir public en général se confond-il avec l'association de producteurs ?

Tu poursuis ton travail de déchiffrement, en soulignant que l'analyse de Marx, en dépit de la rupture qu'elle introduit avec « la problématique moderne de la représentation politique », va connaître un « destin peu compréhensible », dont témoigne l'évolution d'Engels (p. 283-284). Reste alors à examiner les « suites » au sein de la 2e Internationale et dans l'œuvre de Lénine.

1.2. De Marx à Lénine

Tu tentes alors d'éclairer par les circonstances historiques le sort que Lénine réserve au texte de Marx : Lénine « ne rend pas compte de ce qui fait la spécificité du système de représentation décrit pas Marx ». Sa lecture relève de « ce que l'on pourrait appeler un radicalisme démocratique ». (p. 285-287). Mais, second volet de cette lecture, Lénine comprend les fonctions de l'État comme des fonctions économiques qui ne prennent pas en compte l'existence du despotisme d'usine. (p. 287-288).

Puis tu examines les particularités du pouvoir des soviets [7]. (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

2. Sur le dépérissement de l'État [8]

La thématique du dépérissement de l'État - de l'État politique ou État de classe, de l'État politique séparé ou État de la bourgeoisie - est une thématique constante dans l'œuvre de Marx. Condition et conséquence de l'émancipation humaine, ce dépérissement désigne un processus dont l'abolition de l'État serait la conséquence.

2.1. Un point aveugle ?

Ce dépérissement de l'État est à la fois un point focal et un point aveugle. Tu soutiens qu'il s'agit surtout d'un point aveugle. Et tu recours, sauf erreur de ma part, à deux arguments :

- Le premier argument repose sur la structure théorique de l'argumentation : en recourant à une analyse transhistorique de l'État, Marx et Engels manqueraient - au moins partiellement - ce qui fait la spécificité de l'État moderne et donc, si je t'ai bien compris, ce qui est indépassable dans cet État.
- Le second argument repose sur une contradiction majeure de l'argumentation : le dépérissement de l'État présenté comme équivalent au passage du gouvernement des hommes à l'administration des choses serait technocratique et passerait par pertes et profit l'analyse du despotisme d'usine.

Sur le premier point, je crois que la perspective transhistorique fait effectivement problème : moins peut-être parce qu'elle tend à dissoudre l'analyse spécifique de l'État moderne, mais surtout parce qu'elle présente la nécessité du dépérissement de l'État comme un résultat nécessaire, dans le cadre d'une analyse qui conjoint une nécessité logique (si l'État est né de la division de la société en classe, la suppression de cette division engendre logiquement la disparition de l'État) et une nécessité dialectique où se lit une version affaiblie de la dialectique de la négation et de sa négation [9]. En tout cas, je souscris à la question que tu poses : comment comprendre le dépérissement de l'État, non en fonction d'une approche transhistorique (et tautologique) sur l'État et l'existence des classes, mais en fonction « des tendances et contradictions présentes au sein même du capitalisme » (p. 295). ?

Sur le second point, je crois également que l'on ne peut que souscrire à ton argumentation s'agissant de la pénombre technocratique qui enveloppe l'idée d'une administration des choses.

- Quand « le pouvoir public perd son caractère politique », cela ne saurait impliquer, en toute rigueur, qu'il « fait place à l'administration des choses » ou à « l'administration de la production » (p. 291-292)
- Quand la coopérative assure partiellement la relève de la représentation, il devient indispensable de prendre en compte les effets de la division du travail ? (p. 292-293).

J'ajouterai simplement qu'il me semble que l'on peut radicaliser ton analyse. Ce qui n'est pas pensé dans le processus de dépérissement de l'État, c'est non seulement son rapport avec le dépérissement du despotisme d'usine, mais également avec l'ensemble des rapports et des techniques de pouvoir qui sous-tendent l'existence de l'État et son rôle (et qui menacent pas conséquent de reconduire les rapports de domination). L'apport de Foucault sur ce point est décisif.

Une fois encore, c'est au rapport entre la forme de la domination politique appelée à se transformer en pouvoir public et la forme de l'émancipation appelée à se réaliser en association des producteurs que nous sommes renvoyés. À ce titre, même si je ne suis pas totalement convaincu par ta présentation, il faut reprendre ta comparaison des formulations divergentes de Marx et Engels : entre celles qui reposent sur « l'équivalence entre étatisation et disparition de l'État » et celles qui distinguent la réorganisation sur une base locale (les coopératives) et « la centralisation des moyens de production » (p. 294-295). [10]

Puis, comme dans le chapitre précédent, tu examines les « suites » de la question du dépérissement de l'État chez Lénine et dans la révolution russe (p. 297-309). (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

Reste la question décisive : faut-il, en raison des obscurités de la perspective du dépérissement de l'État (et de son renversement désastreux dans le cours de la révolution russe) renoncer à cette perspective ?

2.2. Un point focal – Clarification préalable.

Marx nous a laissé en héritage et surtout en jachère des analyses et des concepts inachevées, équivoques et parfois peu acceptables. À nous de poursuivre, de remettre en culture et de faire le tri. Mais ce travail se heurte d'emblée à une difficulté, somme toute banale, qui est cependant la source des plus grandes confusions : faire la part entre le vocabulaire et les concepts.

Le vocabulaire de Marx est parfois devenu pour nous peu utilisable, alors même que les conceptions correspondantes peuvent s'avérer valides et/ou fécondes. Ainsi, quand Marx distingue « l'État politique » (ou, plus brièvement encore, l'État) et le « pouvoir public », nous risquons, à tout moment, de charger ces termes d'un contenu (d'un « dénoté » ou d'un « connoté », pour faire plus chic) qui altère leur concept. Pouvoir « public » laisse penser que son antonyme est un pouvoir ou un espace « privé », comme le sont la famille ou la propriété, alors que pour Marx ce pouvoir « public » s'oppose d'abord à l'État politique et repose sur le dépassement de la société civile-bourgeoise, dominée par l'intérêt « privé ». Mais avec l' « État politique », l'affaire ne se présente pas mieux. Sans l'adjectif, le dépérissement de l'État suggère que la société est immédiatement rendue à elle-même, dans une parfaite immanence : cette tentation existe chez Marx, mais seulement à l'état de (coupable…) tentation. Avec l'adjectif, le dépérissement de l'État politique, laisse penser que c'est le politique, comme instance ou pratique de coordination de la vie sociale qui disparaît : cette tentation qui renvoie cette coordination à une simple administration « des choses » existe chez Marx, mais une fois encore seulement à l'état de (coupable…) tentation.

Pourtant - et c'est le plus important - les conceptions elles-mêmes sont (relativement) claires. L'État désigne l'institution qui exerce des fonctions sociales diverses, mais prises dans le rapport de domination entre les gouvernants et les gouvernés. « Politique » est l'adjectif qui correspond à ce rapport de domination et le distingue, du moins en droit, des autres relations d'oppression et/ou d'exploitation sociales. Cet État ou État politique peut cristalliser ou exercer le rapport de domination sous deux formes : sous la forme d'une intrication (voire même d'une fusion) entre le rapport de domination politique et les rapports d'oppression sociale, soit sous forme d'une séparation à la fois entre d'une part les acteurs institutionnels du rapport de domination et le rapport de domination lui-même et d'autre part les rapports d'oppression ou d'exploitation proprement sociales : tel est l'État politique séparé, non par parce qu'il existe une institution particulière, mais parce que les acteurs du rapport de gouvernement et ce rapport de gouvernement sont séparés des acteurs et des rapports d'oppression.

Comment garder, quitte à les mettre en discussion, les conceptions sans entretenir la confusion sémantique ? On pourrait mettre ça aux voix. Je décide de façon autocratique de garder provisoirement les termes sans perdre de vue les conceptions correspondantes.

* Vers une révision ? – C'est que l'ensemble de tes remarques convergent en direction d'une critique et d'une révision fondamentales : la nécessité de faire droit - contre Marx lui-même - à une conception de l'État moderne qui permette de repenser les rapports entre démocratie et émancipation sociale.

II. Retours sur l'État moderne et la démocratie

Dans ce qui suit, guidé par le seul souci de relever d'éventuelles équivoques et de vérifier notre compréhension réciproque, je prends le risque d'adopter une présentation un tantinet « scolaire » (et d'enfoncer peut-être des portes ouvertes…).

1. Aliénation et abstraction politiques

Je partage (à ma façon, bien sûr), quelques arguments fondamentaux de ta lecture du manuscrit de 1843 , dit « manuscrit de Kreuznach » : Critique du droits politique hégélien. Mais…

1.1. De l ‘aliénation à l'abstraction politique

La critique de l'abstraction politique, dans les premiers textes de Marx, est prise dans une problématique de l'aliénation inspirée par Feuerbach. Est-ce une raison suffisante pour l'abandonner ?

a) Aliénation et abstraction

Ce serait le cas si Marx - comme le laissent penser certains commentateurs - se bornait à reconduire la problématique de Feuerbach et pensait l'aliénation comme un simple produit de l'aliénation de la conscience et/ou comme un simple phénomène dénué de consistance. Or pour Marx l'aliénation est comprise d'emblée comme le processus et le résultat du devenir étranger de l'activité sociale des sujets réels, socialement définis, et des produits de cette activité.

Cette aliénation culmine dans l'abstraction qui caractérise l'État moderne. Mais cette abstraction qui domine les hommes n'est pas une simple fumée. L'abstraction est pensée par Marx comme un processus et un résultat dotés d'une efficace qui lui est propre. Du même coup, la vie imaginaire du citoyen est une forme de sa vie réelle. Et cette abstraction réelle - imaginaire parce qu'elle est réelle - se vérifie par les deux traits qui caractérisent l'État moderne : la représentation et la bureaucratie. En conséquence, Marx analyse la représentation politique, non comme une délégation de volontés individuelles, mais comme une organisation de la société civile-bourgeoise. Une organisation par et dans la séparation, constitutive - au sens fort - de l'État politique moderne. La forme politique d'un contenu. Jusque-là, il me semble que je me tiens au plus près de ce que tu écris dans son bouquin.

La question qui se pose alors est la suivante : Cette séparation/abstraction peut-elle être surmontée, et comment ? Et, dans la foulée (si j'ose dire…), la représentation politique moderne peut-elle être /doit-elle être abolie ? Si j'ai bien compris, ta réponse est la suivante : elle doit être dépassée, mais non supprimée ; le moment de l'abstraction politique doit être maintenu et refondu. Et c'est là, me semble-t-il, que les choses se compliquent. Pourquoi ? Parce que, pour des raisons politiquement compréhensibles, tu prends le risque d'oublier en cours de route ce que tu exposes toi-même.

b) Abstraction et abstraction

Toute mise en équivalence - dans un rapport d'égalité et d'inégalité - repose sur une abstraction pensée ou réelle. En ce premier sens, qui est aussi un sens faible, l'abstraction politique est une mise en équivalence des êtres humains en qualité de citoyens, abstraction faite de toutes leurs particularités personnelles et sociales. Les droits politiques égaux et leur exercice sont la réalisation de cette abstraction. Leur universalisation, sous la forme notamment du suffrage universel, est l'universalisation de cette abstraction réelle. En ce sens, il existe un « moment nécessaire de l'abstraction dans la détermination de la citoyenneté ». Ou, ce qui revient (presque) au même, il est clair que « l'abstraction citoyenne est un moment constitutif de la démocratie ». (SRP, p. 8 et p. 9).

Mais ce n'est pas cette abstraction-là ou plutôt l'abstraction sous cette forme générale que vise Marx quand il critique l'abstraction politique : c'est, plus exactement et plus fortement, l'abstraction sous sa forme spécifiquement politique.

L'abstraction politique n'existe comme telle - comme égalisation réelle, mais abstraite ou comme communauté réelle, mais illusoire - que par et dans son opposition avec le présupposé dont elle est issue – dont l'État politique s'abstrait : la société-civile bourgeoise [11]. En ce deuxième sens, qui est le sens fort du concept marxien, l'abstraction politique est une mise en équivalence qui s'abstrait de son présupposé et s'oppose à lui. Elle est proprement politique en raison de la séparation qui la produit et de la contradiction qui en résulte. Le propos de Marx est de dépasser cette contradiction. Elle est proprement politique dans l'exacte mesure où elle s'abstrait de son présupposé sans l'abolir. Le propos de Marx est de viser à l'abolition du présupposé de l'abstraction, et en ce sens d'en finir avec elle.

Plus exactement, la critique de l'abstraction politique est indissociable de la critique de l'émancipation politique : ce qui est encore latent dans le manuscrit de 1843 devient explicite dans Sur la question juive. Les limites de l'émancipation politique sont inscrites dans son incapacité d'agir sur son présupposé. Mieux : l'émancipation politique se confond avec le maintien de son présupposé. « C'est parce que l'individu n'est pas libre que la société s'élève jusqu'à cette abstraction d'elle-même que constitue l'abstraction politique. Avec l'abrogation politique du cens, non seulement la propriété privée n'est pas abolie, elle est elle-même présupposée » [12]. L'abstraction politique ainsi comprise n'est pas une simple mise en équivalence mais l'effet d'une dissociation réelle, d'une scission (Spaltung) entre l'État politique et la société civile. Et c'est comme expression philosophique de ce processus d'abstraction que Marx cite et critique Rousseau [13].

Avec l'abstraction politique, l'État s'abstrait de son présupposé : la société-civile bourgeoise. Il présente une communauté illusoire, mais réelle de citoyens abstraits qui présuppose l'absence de toute communauté véritable ou - ce qui revient au même- l'existence de la guerre de tous contre tous. Une communauté politique qui repose sur le déchirement civil. Mais il ne faut pas oublier en cours de route que c'est très précisément de la société-civile bourgeoise que l'État s'abstrait, comme tu le soulignes fort justement dans ton article de L'Homme et la Société : « Ce mouvement d'abstraction qui caractérise la politique moderne est à prendre aux deux sens du terme : l'État se sépare (s'abstrait) de la société civile et produit l'abstraction du citoyen » [14]. Ce processus d'abstraction est indissociable de son présupposé. Et c'est ce processus (plus que l'État moderne) qui « produit » le citoyen abstrait.

L'universalisation de cette abstraction réelle n'est pas vide de contenu et, en ce sens très étroit, formelle ou purement formelle. Elle est la forme d'un contenu, mais d'un contenu qui réside en dehors d'elle : la société-civile bourgeoise. Le dépassement de cette abstraction réelle ou de cette universalité abstraite ne peut pas s'effectuer par la réalisation d'un universel concret « incarné » (SRP, p. 9, ESFP, p.2), si par là on entend la figure du prolétariat ( quand Marx lui fera référence). En revanche, l'association du prolétariat, à condition de ne pas la comprendre comme l'universalisation de la condition de prolétaire (reconduisant le salariat et l'exploitation) est bien le fondement d'une résorption de l'abstraction/séparation constitutive de la « modernité ».

L'universalisation de l'abstraction politique sous la forme de l'universalisation du droit de suffrage est-elle, pour Marx en 1843, « synonyme de dissolution de la société-civile bourgeoise au profit de la « vraie démocratie » ? (ESFP). Les formulations de Marx sur ce point sont très ambiguës ( l'une affirme une dissolution de fait, l'autre l'exigence de cette dissolution), et en tout cas provisoires. L'universalisation du droit de suffrage est « la contradiction non cachée », et donc l'exigence de sa dissolution : très exactement, l'exigence d'une révolution sociale.

Le moment de l'abstraction (au sens faible) ne peut pas être supprimé, mais la forme politique de cette abstraction (au sens fort) est bien appelé à disparaître.

1.2. De l'abstraction à la représentation

Il me semble que le processus d'abstraction caractéristique de l'État politique moderne est un processus d'abstraction de la société civile-bourgeoise : une communauté imaginaire (mais réelle) qui résulte du déchirement de la société civile et donc de l'absence de véritable communauté sociale, celle- là même que Marx dans le manuscrit de 1843 et dans une lettre de la même époque désigne comme « démocratie véritable » ou réelle.

a) De la contradiction

Il faut y insister : Marx ne se borne pas à enregistrer la séparation de la société civile et de l'État (comme Hegel), mais il la présente comme une contradiction (à la fois exposée et déniée par Hegel). Et la critique de Hegel par Marx peut-être présentée ainsi : Hegel tente de surmonter cette séparation par des médiations qui reconduisent la contradiction sans la résoudre. La représentation politique des corporations est exemplaire de cette tentative désespérée. La représentation politique moderne, qui pousse l'abstraction à son comble (et dont le suffrage universel est l'expression) vaut reconnaissance de cette contradiction irrésolue : la revendication du suffrage universel se présente alors comme exigence de dépassement de cette contradiction : dépassement de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation [15]. En ce sens, d'ailleurs le combat pour la République démocratique comme forme la plus favorable à la lutte du prolétariat prolonge pour une large part ces premières indications.

b) De la superstition

Mais la critique de Marx franchit un pas supplémentaire (qui tire les conséquences des critiques antérieures) avec la critique de la superstition politique dans Sur la question juive.

L'émancipation politique - l'abstraction-représentation moderne - est prisonnière de son présupposé : la société-civile bourgeoise. La superstition politique consiste précisément à croire que la volonté politique arc-boutée aux formes modernes de l'État (et donc aux formes modernes de la représentation) peut soit constituer une forme d'émancipation ultime doit s'en remettre aux formes d'État qui résultent de la société-civile bourgeoise pour transformer, voire révolutionner celle-ci. Bref, l'État moderne qui résulte de l'abstraction et constitue cette abstraction même ne peut agir réellement sur son présupposé. C'est donc d'un même mouvement qu'il convient de dépasser la forme moderne de l'abstraction et la société-civile dont elle résulte. De cela, si je t'ai bien compris, tu peux aisément convenir : hic Rhodus, hic salta. Je doute fort que Marx et Engels nous proposent les moyens adéquats à ce franchissement. Mais ils n'éludent pas le problème.

La question devient alors : quelle est la forme de représentation adéquate à l'émancipation sociale qui ne reconduise pas l'abstraction propre à la société civile-bourgeoise ? Car il y a représentation et représentation….

2. Représentation et représentation

Il est indéniable que, pour Marx, une forme quelconque de représentation est nécessaire en un sens très précis : contrairement à une simplification abusive, Marx n'oppose jamais à la démocratie représentative une hypothétique démocratie directe, du moins s'agissant de la forme de domination politique du prolétariat.

2.1. Rousseau ou Marx ?- De la représentation abstraitement-universelle à la représentation concrètement- particularisée

La critique de l'aliénation politique dans les écrits de 1843-1844 est nettement différente et démarquée de celle de Rousseau. Rousseau critique dans la représentation une aliénation des volontés individuelles. Marx critique dans la représentation une aliénation de l'homme générique – de l'essence sociale de l'homme. Quand Rousseau critique la représentation comme impensable séparation entre l'homme et sa volonté, Marx la critique comme réelle séparation entre l'homme social et le citoyen. Aliénation de la volonté ou aliénation de la socialité : la différence est décisive. En effet, la critique de Rousseau se résout dans le concept de volonté générale ; la critique de Marx dans la perspective de la révolution sociale.

La seule démocratie directe pensable avec Marx (mais à contresens d'autres modèles de socialisation de la production présents dans son œuvre) est la démocratie de la production à l'œuvre dans les coopératives, pour peu qu'elles se généralisent et se fédèrent après la prise du pouvoir. Mais cela change tout : car le maintien d'un « pouvoir public » - fût-il représentatif - n'est plus fondé alors sur le déchirement de la société civile ; il n'est plus à proprement parler une abstraction de ce déchirement. Il ne se présente pas comme l'universel en acte, mais comme moment particulier, reconnu et reconnaissable comme tel.

2.2.Tocqueville ou Marx ?- De la représentation comme contradiction à la représentation comme procédure.

Marx critique la représentation politique parce qu'elle reconduit la séparation entre la société-civile et l'État et l'organise. Autrement dit, la représentation politique reconduit la domination qui est impliquée dans cette séparation. Mais il ne critique pas toute forme de « représentation ». Là nous rencontrons les obstacles sémantiques qui obscurcissent la clarification conceptuelle. Le terme de représentation reconduit le sens associé à la représentation politique. Bien que le terme de délégation soir connoté négativement comme délégation/accaparement du pouvoir, c'est peut-être celui qui est le moins mauvais pour marquer la rupture entre des députés et des délégués.

La représentation politique n'a jamais été ni en droit ni en fait un simple « reflet » du peuple et de sa souveraineté. Ni en droit : la plupart des conceptions théoriques de la représentation en font un mécanisme de sélection qui, intentionnellement ou pas, se traduisent par l'attribution de fonction de domination. Ni en fait : parce que la représentation remplit largement le rôle que ses théoriciens lui attribuent : sélectionner les gouvernants et donc les dominants. Et c'est ce rôle qui décide aussi bien de la nature du mode de désignation (l'élection plutôt que le tirage au sort), que du mode de fonctionnement. La représentation politique est la forme de consécration/dissimulation de la séparation.

Ce qui est représenté politiquement – le citoyen abstrait – est construit par le mécanisme même de la représentation politique. Ce qui est représenté ce n'est jamais, l'individu concrètement socialisé - les individus socialisés.

Que serait une « représentation » non- politique ? Ce ne serait plus, à proprement parler une « représentation », dont les règles de formation et de fonctionnement (le suffrage et le parlement) requièrent, voire façonnent les « représentés ”. Ce serait une exposition du peuple : une mise sur scène de sa volonté. Une auto-détermination ou, plus exactement, un moment particulier de son auto-détermination.

L'abstraction de la représentation change de sens avec la réappropriation. La représentation cesse d'être l'expression et la mise en forme d'une contradiction irrésolue, mais une procédure de désignation. Une modalité particulière de l'auto-détermination du peuple qui a ressaisi ou qui est en train de ressaisir le contrôle de la socialisation, notamment par la réappropriation des moyens de production.

La double séparation entre la société civile et l'État et entre les travailleurs et les moyens de production ne peut pas être totalement supprimée : la société reposant entièrement sur elle-même et le travailleur individuel recouvrant immédiatement la propriété de ses moyens de production. En revanche, le moment démocratique du pouvoir public peut devenir un moment particulier de la communauté véritable. Et cette communauté véritable peut être bâtie autour de l'appropriation collective des moyens (et des conditions) de la production. Plus exactement l'association des producteurs ressoude les travailleurs et les moyens de production et se donne une détermination particulière sous la forme d'un pouvoir public qui en est l'émanation.

Comment ? C'est une autre affaire. ..

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Voir ici même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'Etat et la politique. Ci-dessus.

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche.Voir ici même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Éditions Syllepse, 1999. Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Éditions sociales.

[3] Voir ici-même

[4] ibidem

[5] C'est aux équivoques des énoncés de Marx sur la nécessité historique que l'on peut rapporter les équivoques sur la temporalité historique. Tu soulignes à plusieurs reprises que Marx semble prisonnier d'une conception linéaire du processus et de la temporalité historiques. J'en suis d'accord, mais il me semble que non seulement ce n'est pas la seule représentation qui existe chez Marx, mais surtout que sur ce versant, les énoncés dépendent de la structure de l'argumentation et notamment des figures de la dialectique qu'elle met en œuvre.

[6] Que la domination politique du prolétariat doive compter avec ses adversaires, seuls les naïfs ou les cyniques qui croient aux révolutions sans tentatives de contre-révolution (quand ils se présentent comme des révolutionnaires) ou aux réformes sans contre-réformes (quand ils s'avouent plus ouvertement réformistes) excluent a priori toute contrainte et toute violence. Ce sont les mêmes qui non seulement croient que le mouvement est tout, mais qui rangent les voiles par vent contraire.

[7] Sur le système des soviets, voir également SRP, p. 7, 11-12.

[8] Sur ce point, je ne suis pas rigoureusement l'ordre de ton exposé.

[9] Sur les effets de la « « théorie générale de l'État », pour reprendre son expression, voir quelques indications précieuses de Jean Robelin. Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Méridiens-Klincksieck, 1989, chap. II et III, pp. 127-164.

[10] C'est cette reprise que je propose dans l' « essai » qui suit cette lecture du livre d'Antoine Artous., sous le titre « Démocratie et appropriation sociale (1) ». Voir ici-même

[11] Sauf erreur de ma part, l'abstraction n'est pas seulement telle parce qu'elle exclut un particulier parmi d'autres, mais parce qu'elle est abstraction du particulier comme tel.

[12] Sur la question juive, éditions, Aubier, p. 71-77.

[13] Sur la question juive, op.cit., p. 122-123. De même, l'abstraction marchande et l'abstraction juridique ne sont pas de simples mises en équivalence, mais des processus réels indissociable de leurs présupposés. Le glissement du “ sens fort ” au “ sens faible ” de la notion d'abstraction est, ici encore, la source de dangereux contresens.

[14] Antoine Artous, « Marx, L'État moderne et la sociologie de l'État », in L'Homme et la société, n° 136-137, 2000. Figures de l' « auto-émancipation » sociale, p. 115.

[15] Manuscrit de 1843 et lettre à Ruge de septembre 1843.

Émancipation III. Démocratie et appropriation sociale (1)

Henri Maler — 2022-06-09T05:38:50Z

Ce texte a été publié dans un cahier intitulé Émancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir enfin d'article les circonstances et le sommaire de de sa publication.

Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation

Cette contribution comporte de sévères amputations qui seraient inexcusables si elle prétendait proposer un exposé complet :
- Elle se tient dans les limites du commentaire des textes de Marx et d'Engels, avec tous les risques d'une exégèse repliée sur elle-même et (provisoirement …) indifférente aux élaborations théoriques ultérieures ainsi qu'aux leçons théoriques que l'on pourrait extraire de l'histoire ou plutôt d'une réflexion sur l'histoire.
- Elle n'aborde la question de la socialisation de la production que dans la mesure où cette socialisation est indissociable de ses formes, sans remettre en discussion – du moins directement – ni la dynamique du capitalisme qui la rend possible et ni la perspective elle-même.
- Elle n'aborde, la question des formes de la socialisation que dans la mesure où elle est indissociable de la forme de la domination politique [2].

L'objectif est de trouver une ébauche de réponse à cette double question : Quelle forme de domination politique peut être une forme d'émancipation sociale ? Quelles formes d'émancipation sociale peuvent être mises en œuvre sous la domination du prolétariat ? Autrement dit, j'essaie de traiter des rapports (énigmatiques) entre une forme de domination (politique) et les formes (sociales) d'émancipation [3].

Laissant provisoirement de côté l'interprétation controversée de la Commune de Paris comme forme politique de la dictature du prolétariat et/ou de l'émancipation du travail, je ne retiendrai - pour que la discussion puisse se poursuivre, bien que des désaccords ou des incompréhensions subsistent sur les points jusqu'ici abordés - que le minimum consensuel sur la forme de domination politique elle-même. J'ai pris le risque de ressasser des questions rebattues pour procéder à une mise au point [4].

I. Trois questions préalables

1. La question de l'émancipation

La critique de Marx vise, dans le monde capitaliste qu'il voit se renforcer sous ses yeux, une double séparation où s'inscrivent la domination et l'exploitation :
- la séparation de la société civile et de l'État ;
- la séparation entre les travailleurs et les moyens de production.

La séparation de la société civile et de l'État est en même temps la séparation entre l'individu concrètement socialisé et le citoyen abstrait. Dans cette séparation sont inscrits les mérites et les limites de l'émancipation politique. Les mérites, car cette séparation met un terme à l'unité de la domination politique et de l'oppression sociale, caractéristique de la relation féodale. Les limites, car l 'émancipation politique, y compris dans ses formes les plus démocratiques, sépare l'homme de lui-même. Elle confie au citoyen abstrait à une communauté réelle mais illusoire qui garantit des droits effectifs mais privés de contenu. Et elle abandonne l'individu réel à une société déchirée, où il ne peut réaliser ses potentialités. Autant dire sa liberté. L'émancipation politique n'est donc pas le dernier mot de l'émancipation humaine. La « vraie démocratie » suppose de surmonter la séparation : telle est la première conclusion de Marx.

Précisons un peu. La séparation de la société civile et de l'État s'enracine dans le déchirement de la société civile. Marx pense d'abord se déchirement comme le règne de l'homme égoïste : la guerre de chacun contre tous. On sait que ce déchirement est pour lui, en vérité, dominé par l'existence de classes non seulement distinctes ou inégales, mais antagonistes. Autant dire que cette première séparation s'enracine dans la seconde : la séparation entre les travailleurs et les moyens de production.

La séparation entre les travailleurs et les moyens de production est synonyme d'appropriation privée des moyens de production : privée, c'est-à-dire non pas (ou, pas seulement) individuelle, mais privative. Elle est privée, parce les autres en sont exclus. Privée, c'est-à-dire exclusive : non seulement juridiquement mais effectivement exclusive. La propriété ou l'appropriation privée, ce n'est pas une propriété ou une appropriation individuelle, purement juridique ou marchande, mais une propriété ou une appropriation dont les producteurs sont exclus : parce qu'ils n'exercent aucun pouvoir sur la finalité de la production, la répartition des produits, l'organisation de la production. Voilà pourquoi appropriation exclusive et exploitation sont synonymes.

Dans la double séparation entre la société civile et l'État et entre les travailleurs et les moyens de production sont inscrits la domination et l'exploitation que Marx, dans le Manifeste présente comme un double esclavage. Surmonter ces séparations - les dépasser comme on le dit souvent, les abolir comme on le dit parfois - implique de les résorber, faute de pouvoir totalement les supprimer.

Malgré quelques hésitations et ambiguïtés, Marx ne propose pas de réaliser la liberté de tous par la pure et simple absorption du politique par le social. Il pense l'existence d'un pouvoir public, débarrassé de toutes les fonctions oppressives et répressives qui résultent inévitablement de la division de la société en classes. Voilà ce que signifie très exactement le dépérissement de l'État.

Malgré quelques hésitations et ambiguïtés, Marx ne propose pas de réaliser la liberté de tous par la pure et simple réunification entre le travailleur et ses propres moyens de production. Il pense l'existence d'une appropriation collective et non exclusive des moyens de production, placés directement sous le contrôle des producteurs. Voilà ce que signifie très exactement l'abolition de la propriété privée.

Quelles sont les conditions et les formes de cette double émancipation. ?

2. La question des formes

Tout en admettant qu'un programme ne saurait être qu'une esquisse, une esquisse des formes politiques et des formes sociales de la transition au communisme - stratégiquement nécessaires à la transition au communisme - est indispensable. Il faut rompre radicalement avec la sous-estimation marxienne de cette question (quels que soient les rectificatifs apportés par Marx et Engels dans le cours de leur cheminement) et avec les présupposés théoriques de cette sous-estimation.

S'en remettre au mariage aléatoire entre une tendance immanente à l'histoire et des circonstances historiques particulières est théoriquement douteux et peut devenir politiquement désastreux. En l'absence d'un projet fondé sur l'esquisse des formes, il devient difficile de démêler en théorie et en pratique ce que sont les formes imposées par les circonstances et les formes adéquates à l'histoire : et notamment entre les reculs tactiques et les retraites stratégiques, voire les reniements catastrophiques. Dans le cours de la révolution russe, Lénine est sans doute celui qui, plus que tout autre, s'est efforcé de faire la part entre les choix imposés par les circonstances particulières et les options fondées sur le projet général, mais au risque de voir les reculs imposés ou entérinés miner le projet lui-même : non seulement sa réalisation, mais même sa conception.

Mais les « lacunes » ou les « erreurs » ne sont pas totalement indépendantes de l'héritage : Marx et Engels éprouvent des difficultés à penser ensemble les formes de l'appropriation publique et les formes de l'appropriation coopérative et à penser ensemble les formes de la domination politique et les formes de l'émancipation sociale. C'est ce que je voudrais mettre en évidence.

3. La question de la transition

La transition au communisme se présente d'abord comme transition d'une société dominée par une organisation sociale échappant à la volonté des hommes à une société où les hommes en maîtrisant les conditions de la production, maîtrisent leur propre socialisation. Ce passage peut être présenté en des termes variables : d'une version faible qui évoque un contrôle conscient à une version forte qui culmine dans une maîtrise intégrale. Dans tous les cas, le ressort de ce contrôle et de cette maîtrise est constitué par la planification. À supposer qu'une telle planification ne comporte pas des traits intrinsèquement illusoires ou désastreux, son contenu est indissociable de ses formes. Cette planification repose sur des conditions juridiques et politiques : l'instauration d'une propriété et d'une délibération publiques.

La transition au communisme se présente ensuite comme transition d'une société fondée sur la séparation entre les producteurs et les moyens de production à une société fondée sur la résorption aussi complète que possible de cette séparation. Ce passage peut être présenté, en termes faibles, comme contrôle du travailleur collectif sur le procès de travail et l'organisation de la production ou, en termes forts, comme réappropriation individuelle des moyens de production. Dans tous les cas, le ressort de ce contrôle collectif et de cette réappropriation individuelle est constitué par une forme de coopération. À supposer que cette coopération ne comporte pas des traits intrinsèquement illusoires ou désastreux, son contenu est indissociable de ses formes. Cette coopération repose sur des conditions juridiques et politiques : l'attribution d'une pouvoir de décision et de gestion fondée sur la démocratie directe.

Quoi qu'il en soit, à supposer qu'au terme de la transition le pouvoir public puisse n'être qu'un moment particulier de l'association des producteurs, il ne peut exister immédiatement de fusion entre les formes politiques et les formes sociales. Quoi qu'il en soit également, il n'existe pas de convergence spontanée entre la coordination de la production dans son ensemble et la coopération productive dans l'entreprise.

La suite de ce texte n'a d'autre ambition que de parcourir les détours et d'examiner les recoins de l'argumentation de Marx et d'Engels sur ce sujet.

II. Figures de l'appropriation sociale

Il me semble que l'on peut soutenir qu'il existe chez Marx et Engels deux présentations différentes des formes de l'appropriation sociale, en partie successives, en partie contemporaines. Ces formes, généralement distinctes, sont parfois donnée comme convergentes ; mais elles ne sont pas véritablement pensées jusqu'au bout [5].

1. La figure étatique de l'appropriation

La première figure de l'appropriation sociale - la forme sous laquelle peut et doit s'effectuer le processus de l'appropriation sociale – est la figure étatique de l'appropriation. Elle apparaît dans toute sa netteté dans Le Manifeste qui préconise, parmi les mesures immédiates prises par le prolétariat au pouvoir, la centralisation et l'appropriation étatiques : l'appropriation proprement dite se traduisant à la fois par l'intervention despotique dans le droit de propriété et les rapports de production et par la planification.

Cette présentation est contemporaine - il faut le souligner - d'une critique des coopératives (du moins dans la version proposée par Proudhon et expérimentée par les proudhoniens) qui ne retient rien de la contribution éventuelle des coopératives à la socialisation de la production. Et cette figure d'une socialisation par étatisation dominée par le prolétariat persistera bien au-delà, notamment dans l'Anti-Düring.

Pourtant, la forme étatique de la socialisation est indissociable de la forme de l'État lui-même. Marx et Engels, dans le Manifeste, ne soulèvent pas cette question, pour une raison très simple : ils ne lient pas la conquête de la domination politique du prolétariat à la destruction de la machine d'État léguée par l'État de classe. La centralisation des moyens de production, la propriété étatique de ces moyens, la planification de leur usage, l'intervention étatique dans le droit de propriété et les rapports de production suffisent alors, à leur yeux, à ouvrir la transition au communisme. Un pas décisif est donc franchi par Marx quand la forme politique de l'appropriation sociale est présentée comme une forme démocratique débarrassée de la bureaucratie et de la représentation proprement politiques.

La leçon est claire, même si elle n'est pas explicitement formulée : la forme étatique de la socialisation est indissociable de la forme démocratique spécifique de cette État. Telle est la première leçon de la Commune. Mais ce n'est peut-être pas la principale.

La forme républicaine-communale de la domination politique est aussi une forme d'appropriation publique. Mais, à suivre cette pente, tout semble indiquer que la forme politique et la forme sociale de l'appropriation se confondent, au risque de laisser persister le despotisme d'usine. La forme démocratique - républicaine et communale - de la socialisation paraît insuffisante. Il ne suffit pas que l'État de transition résorbe la bureaucratie et transgresse les modalités de représentation inscrites dans la séparation entre la société civile et l'État pour que cet État ne reconduise pas la séparation entre les producteurs et les moyens de production et, ce faisant, l'ensemble des rapports de production capitalistes qui s'inscrivent dans cette séparation. Sans doute est-ce la raison pour laquelle Marx, dans La Guerre Civile en France met en avant les coopératives et leur coordination.

On doit alors se tourner vers la seconde forme de socialisation.

2. La figure coopérative de l'appropriation

La seconde figure de l'appropriation sociale est la figure coopérative de l'appropriation. La perspective de la socialisation coopérative est renvoyée à la transition ouverte par la conquête du pouvoir politique par le prolétariat : la critique de la forme coopérative comme forme directe de l'appropriation qui s'effectuerait sans changements des conditions générales (qu'il s'agisse du maintien de domination politique de la bourgeoisie et/ou des rapports marchands) est évidemment maintenue.

La forme coopérative de socialisation est indissociable de la conquête du pouvoir politique par le prolétariat qui seule peut créer les conditions d'une socialisation effective. Telle est le fondement de la polémique conduite par Marx et Engels dans plusieurs directions : contre Proudhon et contre Ferdinand Lassalle notamment. Mais ce qui est d'abord présenté comme la réalisation d'expériences doctrinaires vouées à l'échec (Misère de la Philosophie) qui détournent le prolétariat de la lutte pour le pouvoir (Le 18 Brumaire) et/ou de la lutte pour l'abolition du capitalisme est présenté peu à peu dans sa dimension essentielle : à l'économie politique du capital, les coopératives opposent l'économie politique de la classe ouvrière - dont la portée émancipatrice dépend de la prise du pouvoir et du dépassement du capitalisme.

En effet, la généralisation des coopératives, la transformation de l'association des producteurs en une mosaïque d'entreprises autogérées est une généralisation d'une forme exclusive de propriété ne connaissant entre elles d'autres médiations que celles de l'échange, de la concurrence, bref du marché.

La leçon est claire même si elle n'est pas explicitement formulée : il ne suffit pas de créer des coopératives, voire même de demander à l'État de les soutenir pour franchir les limites de l'ordre social existant. Livrées à elles-mêmes, les coopératives sont vouées à l'échec. Aidées par l'État, elles ne peuvent pas attendre de cet accouplement que celui-ci jette les bases d'un dépassement du capitalisme. En revanche, sous la domination du prolétariat et sous réserve de prendre place dans un processus plus large incluant l'appropriation publique, elles sont indispensables.

Ainsi un nouveau pas est franchi par Marx et Engels, quand ils exposent la nécessaire liaison entre d'une part les formes politiques et les formes de la socialisation et entre deux formes de socialisation. Mais quels sont les rapports entre forme politique et formes sociales et quel est le rapport entre les deux formes sociales ? La réponse est à peine esquissée.

On pourrait s'attendre alors à ce que Marx et Engels proposent de distinguer deux niveaux de socialisation, revêtant des formes spécifiques, mais rigoureusement articulés entre eux. La réalité (théorique) est beaucoup plus ambiguë.

La Guerre civile en France s'efforce de penser ensemble les formes de la domination politique et les formes de l'émancipation sociale et, particulièrement les formes de la socialisation. Mais force est de constater que le résultat est inachevé. La transition au communisme coïncide donc avec le processus d'abolition du capitalisme et d'appropriation commune des moyens de production. En quoi consiste cette appropriation commune ? Marx propose deux formulations successives. Selon la première (premier essai de rédaction), Marx invite le prolétariat à réaliser la « la libération des formes sociales de production telles qu'elles existent dans l'organisation actuelle du travail (engendrées par l'industrie moderne) » et à « réaliser la coordination harmonieuse de ces formes sur le plan national et international » [6]. Mais quelles sont ces formes sociales qu'il s'agit de libérer et de coordonner ? Marx n'en dit rien, mais on peut légitimement penser qu'il s'agit des formes des production qui ont pour base la coopération et qui se déploient avec le machinisme et la grande industrie. S'agit-il des formes de la grande industrie privée transformée en sociétés par action ou les formes coopératives ? S'agit-il de libérer les formes capitalistes de leur détermination sociale capitalistes et/ou de donner à la coopération et à l'appropriation une nouvelle forme sociale ? Celle des coopératives précisément. Selon la seconde formulation (rédaction définitive), il s'agit de parvenir à la régulation planifiée de la production nationale par l'ensemble des coopératives [7].

Même si on laisse (provisoirement…) de côté la question du contenu de la planification (son objet, sa mesure), deux questions restent en suspens :

- Quelle forme revêt cet « ensemble des associations coopératives » ? Quelle est la forme de coordination de cette ensemble ? Une fédération ?
- Quelle est la forme que revêt la régulation planifiée ? Dépend-elle directement de l'ensemble des coopératives (leur fédération) ou de l'ensemble des Communes (leur fédération), c'est-à-dire l'État ?

Autrement dit, une fois encore, quels ont les rapports entre les deux formes de la socialisation (l'appropriation publique et l'appropriation coopérative) et quels sont les rapports entre ces formes de l'appropriation sociale et la forme étatique de la domination politique du prolétariat ?

III. Apories de l'appropriation sociale Du rapport entre les formes de socialisation

Première question : quelle est le rapport entre les deux formes de l'appropriation sociale ? Ces deux formes ou ces deux moment de l'association ne sont, ni théoriquement ni surtout pratiquement, logiquement et spontanément imbriqués, voire fusionnés.

Quand elles ne sont pas dissociées (ou quand la coopérative n'est pas purement et simplement « oubliée »), la tendance des textes de Marx consiste à répartir entre elles deux fonctions différentes : la planification centralisée et la gestion coopérative. Les conditions et les formes de la nécessaire combinaison de l'appropriation publique (ou indirecte) et de l'appropriation sociale (et directe) ne sont pas clairement exposées.

Les deux figures de la socialisation, tant qu'elles sont dissociées ou quand elles sont dissociées, soulèvent des problèmes ou se traduisent par des tendances divergentes.

1. Quelle(s) négation (s) de l' appropriation privée ?

a) Deux négations ?

La socialisation de la production est d'abord socialisation des forces productives (forces de travail et moyens de production) : elle consiste, dans un même mouvement, dans l'abolition de l'appropriation privée des moyens de production (c'est-à-dire dans la pleine reconnaissance de leur caractère social) et dans l'abolition de l'appropriation privée des forces de travail et de leur coopération (c'est à-dire dans la pleine reconnaissance à du caractère social du procès de production). Autrement dit, la socialisation des forces productives implique, dans un même mouvement, la socialisation des moyens de production et la socialisation de la force de travail : l'abolition de la propriété privée et l'abolition du salariat.

La dissociation des deux figures de la socialisation est tendanciellement une dissociation de cette double socialisation. La socialisation par l'étatisation tend à privilégier la socialisation des moyens de production : leur appropriation étatique ou publique. La socialisation par la coopérative tend à privilégier la socialisation de la force de travail : l'appropriation collective et autogérée des moyens et du procès de travail.

Plus précisément, l'étatisation est une forme de socialisation des moyens de production qui a comme corrélat la militarisation des forces de travail : ainsi, la métaphore de l'armée du travail n'est pas seulement une métaphore. La coopération sous la forme des coopératives met en jeu la socialisation des moyens de production (qui défait leur appropriation privée) et celle de la force de travail (qui défait le despotisme d'entreprise) : mais elle a pour corrélat le maintien d'entreprises indépendantes (et, à ce titre, privées) soumises à la loi du marché ou, plus exactement, à la valorisation de la valeur.

Ainsi, Marx distingue, dans Le Capital, deux formes de négation de l'appropriation privée à l'intérieur de l'appropriation privée : les coopératives et les sociétés par action. Les sociétés par action et les usines coopératives apparaissent ainsi comme des formes de transition vers un nouveau mode de production. Mieux : Marx souligne que ces deux formes sont essentiellement différentes, voire contradictoires, puisque les sociétés par action résolvent négativement la contradiction entre l'ancien et le nouveau que les coopératives résolvent positivement. Les premières font encore signe vers l'appropriation capitaliste, les secondes font signe vers l'appropriation socialiste.

Mais Marx ne trie pas toutes les conséquences de son diagnostic. C'est ainsi qu'il n'hésite pas à écrire que « Il faut considérer les entreprises capitalistes par actions, et, au même titre les usines coopératives comme des formes de transition du mode capitaliste de production au mode collectiviste » [8]. Cette mise en équivalence ouvre la voie au retour de la figure de la socialisation sous la forme exclusive de l'étatisation. Comment ?

Pour le comprendre, il faut s'arrêter un instant sur le rôle reconnu aux sociétés par actions. « Résultat du développement suprême de la production capitaliste », elles constituent un point de transition nécessaire pour deux rasions convergentes mais différentes puisqu'elles forment selon Marx, « le point par où passe nécessairement la reconversion du capital en propriété des producteurs non plus comme propriété privée des producteurs particuliers, mais en tant que propriété des producteurs associés » ainsi que « le point par où passe la transformation de toutes les fonctions du procès de reproduction encore attachés à la propriété du capital en simples fonctions des producteurs associés » [9]. Conséquence :

b) Une seule négation ?

De ces deux négations de la propriété privée, Engels souvent ne retiendra que la dynamique d'étatisation, au point de négliger le rôle des coopératives (à l'exception notable de sa Préface à La Guerre Civile en France).

- Le retour de l'étatisation coupée de la coopération apparaît quand prévaut la perspective d'une transformation des sociétés par action en propriété d'État, notamment dans l' Anti-Duhring qu'Engels achève de rédiger en 1878 [10]. Elle est confirmée dans Socialisme utopique et socialisme scientifique [11]. On notera qu'Engels n'évoque les coopératives que dans le contexte d'une critique des utopistes et présente la coopération comme une stade et non comme une forme fondamentale que l'on retrouve dans les formes suivantes. L'étatisation capitaliste prépare la socialisation, comprise comme prise en charge directe et sans détour des forces productives par la société elle-même..

Dans la Critique du Programme d'Erhrfurt, Engels réitère et surenchérit au point de voir dans les trusts un point de passage vers la planification : « La production capitaliste des sociétés par actions n'est déjà plus une production privée, mais une production pour le compte d'un grand nombre d'associés. Et si nous passons des sociétés par actions aux trusts qui se soumettent et monopolisent des branches entières de l'industrie, alors ce n'est pas seulement la fin de la production privée, mais encore la cessation de l'absence de plan » [12]. À suivre cette pente, l'étatisation menace d'absorber la socialisation ou la socialisation de se réduire au couplage entre l'étatisation (certes prolétarienne…) et la planification (sans doute démocratique…).

- La négligence, voire l'omission, de l'importance des coopératives (de l'autogestion) menace gravement l'ensemble du projet d'émancipation, notamment parce qu'elle laisse au second plan (voire fait disparaître) la question du despotisme d'entreprise.

J'ouvre ici une parenthèse.

2. Parenthèse sur la coopération et le despotisme d'entreprise [13]

Bref rappel. Marx présente la coopération simple comme la forme simple de la soumission formelle du travail au capital qui – c'est décisif – demeure sous-jacente aux formes de la soumission réelle [14]. Plus exactement, c'est avec la coopération que s'effectue le passage la subsomption simplement formelle à la subsomption réelle [15] La direction de la coopération capitaliste revêt une forme spécifique : au lieu d'être une « fonction particulière du travail à côté d'autres fonctions particulières », elle est la puissance qui réalise l'unité de travailleurs « comme une unité qui leur est étrangère » [16]. Placée « sous le commandement du même capitaliste « , la coopération prend la forme d'un travail planifié [17]. D'abord « conséquence formelle » du travail aux ordres du capitaliste, ce commandement devient une exigence fonctionnelle de l'exécution du procès de travail proprement dit. Mieux : « en tant que fonction spécifique du capital, la fonction de direction acquiert des caractères spécifiques » et revêt une forme despotique [18] Ou, comparaison décisive : la coopération revêt la forme d'une armée qui repose sur une hiérarchie militaire [19]. Ainsi, la direction du procès de travail, au lieu d'être une simple fonction particulière au sein de ce procès, devient fonction exclusive et despotique du capital [20]. Plus exactement, ce sont à la fois l'association des producteurs [21] et la direction du procès de travail qui deviennent - aliénation - des fonctions du capital [22].

Le passage de la dépossession impliquée dans le procès de travail capitaliste à la réappropriation collective de ce procès - la restitution au travailleur collectif des conditions de sa coopération - suppose « la propriété commune des moyens de production » [23] (). Cette propriété commune ne peut pas être exclusivement publique, elle doit être également coopérative.

3. Dérives

C'est surtout dans les textes d'Engels (sauf erreur ou omission de ma part) que l'on peut relever une présentation de plus en plus périlleuse. Marx souligne fortement le contraste entre le despotisme de organisation du travail et l'anarchie de la production. Que l'on puisse présenter ce contraste comme une contradiction fait problème (en quoi consiste précisément la « contradiction » ?), surtout si cette contradiction, systématiquement soulignée par Engels, doit être résolue par la suppression d'un seul de ses termes : l'anarchie de la production. À suivre cette pente, on mesure où elle risque de conduire : le transfert de l'armée industrielle placée sous le commandement du capital dans l'entreprise à l'ensemble de la société.

- Un premier glissement engage sur cette pente : la présentation du despotisme comme une forme de direction indépendante de tout état social (Engels, « De l'autorité »).
- Un second glissement – que l'on ne trouve pas directement chez Engels, me semble-t-il – menace de s'ensuivre aussitôt : la présentation de la planification comme transfert de l'organisation du travail dans l'entreprise à l'organisation d'ensemble de la société [24].

La métaphore militaire (du commandement des hommes) cesse alors d'être une simple métaphore et la métaphore administrative (de l'administration des choses) devient l'enveloppe d'une militarisation généralisée des forces de travail.

En l'absence de toute reprise sous le contrôle des producteurs de leur propre association dans la coopération et de la direction du procès de travail, la socialisation se transforme en généralisation de l'entreprise capitaliste ; l'association des producteurs se résume dans la formation d'une seule entreprise d'État ; la socialisation se confond avec la généralisation du despotisme d'usine.

Il n'existe aucune raison sérieuse d'imputer à Marx et Engels une telle dérive. Mais, dans la mesure où ils suggèrent que deux formes de socialisation opposées (sociétés par action et coopératives) indiquent la même tendance, l'on a pu conclure qu'elles préparaient au même titre l'appropriation individuelle. Or leur nature et leur destin divergent. Les coopératives tendent à réduire la disjonction entre le travail et le capital que les sociétés par action tendent à amplifier. De là deux dépassements possibles de l'appropriation privée : par généralisation des coopératives et par accélération des monopoles. Il apparaît donc que la contradiction entre socialisation des forces productives et appropriation privée peut se résoudre de deux façons distinctes voire opposées : par la socialisation du travail ou la socialisation du capital ; en d'autres termes, grâce à l'appropriation des forces productives (moyens de production) par l'étatisation ou grâce appropriation du procès de production par la coopérative. Or non seulement ces deux modalités de reconnaissance de la socialisation des forces productives ne s'additionnent pas, mais elles s'opposent, comme les capitaux associés par étatisation et les producteurs associés par coopération. Deux négations de la propriété privée ne font pas une solution.

Dès lors, de l'aveu même de Marx, la contradiction entre socialisation des forces productives et appropriation privée se double d'une contradiction entre socialisation du travail et socialisation du capital. Tant que la seconde domine, il apparaît que la bourgeoisie n'a pas épuisé son rôle révolutionnaire. Mais, plus encore, le dilemme entre extrapolation utopique et anticipation utopique est ici à son comble. Si relève de l'extrapolation utopique la volonté de supprimer les effets en gardant la cause (supprimer la monnaie en gardant la valeur, le capitalisme en gardant la production marchande), alors supprimer la séparation des moyens de production en gardant la séparation de la société et de l'État relève de l'utopie : le prolétariat ne peut s'approprier les moyens de production (appropriation sociale) qu'en surmontant la séparation de la société et de l'État. Or, tant que se problème n'est pas résolu, la socialisation, même par l'improbable généralisation des coopératives, relève de l'anticipation utopique. C'est pourquoi les contradictions latentes, mais dans l'histoire des marxismes appelées à devenir explosives, entre les formes de la socialisation, correspondant à la différence de leur objet, se réfractent dans les contradictions relatives à leurs modalités, c'est-à-dire aux formes politiques de l'émancipation, auxquelles nous sommes, une fois encore, renvoyés.

IV. Apories de l'émancipation Du rapport entre domination politique et l'appropriation sociale

Deuxième question : quel est le rapport entre la forme du pouvoir politique et les formes de l'appropriation sociale. Quand elles ne sont pas juxtaposées (ou la socialisation rabattue sur la planification centralisée), la tendance de Marx et d'Engels est de dissimuler le problème derrière l'invocation d'une fantomatique « société ».

1. La forme enfin trouvée ?

Si la république-communale est la forme enfin trouvée de l'émancipation du prolétariat, c'est que la forme communale-républicaine de la domination politique du prolétariat n'est pas une fin, mais un moyen. Elle doit en effet remplir deux fonctions, en principe, indissociables.

- En tant que forme de domination politique – en tant qu'État politique ajusté à la domination du prolétariat – elle doit permettre de poursuivre la lutte des classes jusqu'à leur abolition. Et cela sur deux fronts : la lutte contre les tentatives violentes de contre-révolution et la lutte pour l'accomplissement de la révolution sociale, qui suppose une intervention proprement politique dans les rapports de propriété et les rapports de production capitalistes. C'est ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France [25].

- Mais en même temps cette forme de domination politique doit être une forme politique de l'émancipation sociale, non seulement par ce qu'elle intervient dans l'expropriation des expropriateurs, mais parce qu'elle doit favoriser l'appropriation sociale des moyens de production et d'échange et la maîtrise du processus de production et de distribution. C'est encore ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France (p. 216 notamment).

Ainsi, la domination du prolétariat comporte nécessairement deux faces : une face destructive et répressive et une face constructive et expansive. La lutte des classes et ses conditions décident des rythmes et des modalités particulières, des avancées et des reculs : c'est ce dont Marx est parfaitement conscient. C'est encore ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France [26]. Les circonstances historiques, en contraignant à privilégier la première fonction, peuvent conduire à reculer, voire à abandonner l'accomplissement de la seconde. Dans ce dernier cas, la défaite serait déjà consommée. Telle est la leçon théorique et stratégique que l'on peut tirer de l'expérience historique.

La Commune en fournissant « à la République la base d'institutions démocratiques » n'atteint pas ainsi « son but dernier ». C'est en poursuivant son but qu'elle assure vraiment la domination politique du prolétariat. Elle était la « forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l'émancipation économique du travail ». En effet : « Sans cette dernière condition, la Constitution communale eût été une impossibilité et un leurre. La domination politique du prolétariat ne peut coexister avec l'éternisation de son esclavage social » [27]. Cette domination politique doit être immédiatement liée à l'émancipation sociale. La forme de la domination (politique) doit être la forme politique de l'émancipation (sociale)... la forme politique nécessaire à l'expropriation des expropriateurs [28].

Mais les problèmes n'en sont pas résolus pour autant.

2. Les problèmes en suspens

La résorption de la séparation entre les travailleurs et les moyens de production passe par l'abolition de l'appropriation privée et exclusive. Mais l'appropriation collective et commune revêt nécessairement deux formes distinctes, du moins initialement : l'appropriation publique par l'État et l'appropriation collective par les travailleurs. Telle est du moins la leçon la plus sûre que l'on peut retenir, malgré tout, des arguments successifs et parfois dissociés de Marx et Engels.

Le rapport entre la forme politique de la domination et la forme sociale de son émancipation soulève alors deux problèmes :

- Le problème du rapport entre la forme de domination politique et la forme de l'appropriation par l'État : entre la forme spécifique de l'État de transition et la forme de contrôle sur les moyens de production. On peut considérer que seul un État qui tend à résorber la scission qu'entérinent et reconduisent la représentation proprement politique et l'administration bureaucratique permet d'opposer effectivement l'appropriation publique à l'appropriation privée et/ou bureaucratique ;
- Le problème du rapport entre la forme de domination politique et la forme de l'appropriation coopérative. La solution de ce problème est loin d'être claire à mes yeux (brouillés - c'est mon excuse - par la buée qui s'échappe des textes de Marx et Engels…).

Accoupler démocratie et autogestion promet de beaux rejetons, pour peu que l'on réponde à deux questions :

- Quel type d'ingérence du pouvoir politique (au niveau communal comme au niveau global) dans la sphère de la production coopérative ? La planification de transition ne peut prendre la forme de la planification communiste. Sinon elle risque de reconduire ou de laisser renaître les formes bureaucratiques d'exercice du pouvoir d'État et les formes despotiques de direction du travail coopératif.
- Quelle distinction et quels rapports entre les formes socialisés de coopération et les formes démocratisées de l'État ?

* Après Marx

Après Marx et Engels, les régressions et les apories se sont multipliées.

La logique de l'étatisation, non seulement menace de se replier vers des formes de propriété et d'appropriation proprement capitalistes (capitalisme d'État, nationalisations), mais livrée à elle-même elle menace de laisser subsister les effets de la séparation entre les travailleurs et les moyens de production dans l'entreprise. Soit très précisément le despotisme d'usine.

La première régression commence quand l'appropriation publique est effectuée par un État politique séparé qui confie à des gouvernants dominant les gouvernés les fonctions de direction et de gestion des entreprises “ socialisées ” : on aura reconnu là le destin de l'URSS sous Staline, quand la déformation bureaucratique devient la structure bureaucratique d'une dictature.

La seconde régression – il n'est pas besoin d'argumenter longuement – commence quand, sous la domination politique de la bourgeoisie, les nationalisations (le cas échéant assortie d'une gestion démocratique) sont présentées comme une forme de socialisation : on aura reconnu les avatars de la démocratie avancée et autre bimbeloteries du PCF sous Georges Marchais.

Quant aux impasses de l'autogestion, souvent tributaires des impasses de l'étatisation, elles ont trop souvent invité à renoncer à sa perspective. Mais à quel prix ?

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels Voir ici-même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique Voir ici-même.

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Ci-dessus

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Voir ici-même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] NB : je n'ai pas respecté cette limite.

[3] On peut poser cette question, comme le fait Jacques Texier comme celle des rapports entre démocratie et autogestion : “ étant accordé que la société alternative au capitalisme s'appelle socialisme ou communisme, quel rôle doivent y jouer la démocratie d'une part et l'autogestion d'autre part ? Ou pour radicaliser notre interrogation : le socialisme ou le communisme sont-ils concevables sans démocratie et sans autogestion ? Jacques. Texier, « Socialisme, démocratie, autogestion ». La Pensée, n° 321, janvier-mars 2000. Mais Jacques en conviendrait sans doute : ce n'est qu'un – bon – point de départ.

[4] Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Éditions sociales.

[5] Je m'inspire (très) librement de l'analyse de Jean Robelin. (Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Philosophie/Méridiens Klincksieck, 1989, Première partie : Figures de la socialisation.) Et je reprends, pour le préciser, l'exposé esquissé dans Convoiter l'impossible : un exposé passablement … confus (cet adjectif étant choisi uniquement pour me ménager…)

[6] La guerre civile en France, p.216

[7] op.cit., p. 46. Le deuxième essai de rédaction ne dit rien à ce propos.

[8] Le Capital, Livre Troisième, t.1, p.106 .C'est moi qui souligne.

[9] Le Capital, Livre Troisième, t.1, p.102-103. C'est moi qui souligne.

[10] Anti-Duhring, p. 316-317, 319.

[11] Éditions sociales, éditions bilingues, p. 167-175.

[12] Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt, p.96.

[13] Voir également, sur cette question, Antoine Artous, Marx, l'État et la politique, éditions Syllepses, p. 124-127.

[14] Cap I, 2 p. 20, 27, Kap, p, 377, M61 p. 264, 377. J'abrège ainsi respectivement Le Capital, édition française (Cap), Le Capital, 4ème édition (Kap), Manuscrits de 1861-1863 (M61), le tout aux Éditions sociales.

[15] M61, p. 272, 273.

[16] M61, p. 273.

[17] Kap. 362, 366, 371,Cap I, 2, p. 16, « planifié » disparaît p. 18, mais apparaît p. 22.

[18] Kap, p. 372, Cap I, 2, p. 23-25.

[19] Kap, p. 374, Cap. I, 2, p. 24. L'organisation militaire du travail sera plus nettement analysée comme effet de la soumission réelle du travail au capital dans le Chapitre inédit et dans les Grundrisse, puis comme despotisme d'usine dans Le Capital.

[20] Kap, p. 374, Cap I, p. 24.

[21] M61, p. 271, Manuscrits de 1857-1858 (« Grudrisse »), t.2,, p. 75-77.

[22] De ces deux aspects, le premier – sur lequel insistent les Grundrisse – est effacé dans Le Capital..

[23] Kap. p. 376.

[24] Robelin (que je suis très librement ici, une fois encore) ajoute au transfert de l'organisation du travail à l'organisation de la société, le transfert de l'organisation du travail à l'organisation de prolétariat en classe dominante et le transfert de la discipline capitaliste à la discipline prolétarienne.

[25] op.cit., p. 215-216.

[26] op.cit., p. 216 notamment.).

[27] op.cit., p. 45.

[28] op.cit., p. 46.

Marx et l'utopie (Dictionnaire des utopies, 2002)

Henri Maler — 2021-08-22T07:50:00Z

Dans l'œuvre de Karl Marx (1818-1883) et de Friedrich Engels (1820-1895) [1], la tentative de jeter les bases d'un communisme « critique et révolutionnaire » est indissociable de la critique des formes « critiques et utopiques » du socialisme et du communisme. Quelle est cette critique de l'utopie ? Quel est ce communisme révolutionnaire ? N'est-il pas lui-même une utopie ? (Version initiale de l'article « Marx » publié dans le Dictionnaire : une synthèse et, souvent, un autoplagiat de contributions antérieures)

I. Quelle critique de l'utopie ?

Contrairement à certains historiens, pressés de négliger l'histoire elle-même, Marx n'aborde pas l'utopie comme un genre (littéraire ou philosophique) ou comme un type (de mentalité ou de rationalité) - clos sur lui-même, répétitif et étouffant - dont les invariants révéleraient le sens et annonceraient le destin autoritaire, voire totalitaire. Si les utopies sont monotones rien n'est plus monotone que cette critique des utopies. Pour Marx au contraire, les premières formes du socialisme et du communisme ne sont pas les variantes occasionnelles d'une éternelle utopie, mais un moment historique irréductible et particulier : le moment utopique des théories, des projets et des pratiques de l'émancipation sociale du 19e siècle ; un moment historique que jalonnent les œuvres des « fondateurs » : Henri de Saint-Simon, Robert Owen, Charles Fourier, principalement.

À une critique abstraite des systèmes, Marx oppose une critique concrète de leur contenu. Aussi prend-il à partie ceux qui « détachent les systèmes cri¬tiques et écrits polémiques du mouvement réel dont ceux-ci sont l'expression (...) », car, dit-il, « ils ont ainsi quitté le terrain de la réalité, de l'histoire et sont revenus sur le terrain de l'idéologie » (L'Idéologie Allemande, 1845). À une critique idéologique, il oppose une critique historique, dont la conclusion devrait encore faire réfléchir nos contemporains : « Le contenu véritable de tous les systèmes qui ont fait époque, ce sont les besoins de la période où ils ont fait leur apparition. À la base de chacun d'eux, il y a toute l'évolution antérieure d'une nation, la forme donnée par l'histoire aux rapports de classes avec ses conséquences politiques, morales, philosophiques ou autres. Si l'on considère cette base, il n'y a pas grand-chose à tirer de la formule selon laquelle tous les systèmes sont de nature dogmatique ou dictatoriale » (ibidem).

En d'autres termes, les aspirations sous-jacentes à ces systèmes et la critique sociale qui les inspire importent davantage que leurs limites en tant que doctrines : ces limites qui leur valent cependant d'être qualifiées d'utopiques. Pour la seule raison que ces doctrines ne seraient pas « scientifiques » ?

Contrairement à certains interprètes, pressés de consacrer la Science et ses dépositaires, Marx ne se borne pas à congédier l'utopie au nom de la science. Il s‘efforce au contraire, du moins dans ses premiers écrits, de montrer comment ceux qu'il regarde comme des prédécesseurs ont contribué, par leurs critiques de l'ordre social existant, à doter le socialisme de repères scientifiques. Telle est l'approche qui prévaut notamment dans La Sainte Famille (1845) où Proudhon lui-même, pourtant âprement combattu dans les œuvres ultérieures, est couvert d'éloges : avec Qu'est-ce que la propriété ?, il aurait écrit un « manifeste scientifique du prolétariat français » (op.cit.)

Dans Misère de la Philosophie (1847), Marx confirme partiellement ce diagnostic : « Les socialistes et les communistes sont les théoriciens de la classe prolétaire ». Mais en l'absence des conditions sociales et matérielles de l ‘émancipation souhaitée, ces théoriciens « courent après une science régénératrice ». C'est cette précipitation doctrinaire que retient le concept d'utopie quand, Marx l'emploie alors - pour la première fois (il faut le souligner) dans un écrit public - pour désigner le moment initial du devenir scientifique du socialisme. Pourtant, le rôle des « fondateurs » dans le développement d'une critique radicale ajustée aux besoins du prolétariat reste fortement valorisé : leurs conceptions sont bien indissolublement « critiques et utopiques », ainsi que les qualifie le Manifeste du Parti Communiste (1848).

En revanche, à l'heure des bilans, la contribution des utopistes au développement de la science semble, notamment dans la brochure d'Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880), être complètement oubliée. Il suffit alors d'une lecture superficielle pour présenter la distinction relative entre l'utopie et la science comme une opposition exclusive : la science contre l'utopie. Telle sera la vocation du commentaire prétendument « orthodoxe » : sous couvert de dénoncer l'utopie, il abritera, dès la fin du 19e siècle, un retour de la science doctrinaire que Marx entendait dépasser. Et ce retour culminera dans le marxisme stalinisé : le prétendu « marxisme-léninisme ». Mais le désastre historique cautionné par la « doctrine » ne doit pas obscurcir l'horizon : pour Marx, « le développement du socialisme de l'utopie à la science » - titre initial de la brochure d'Engels - n'est pas un simple passage de l'utopie à la science. Mieux : il ne s'agit pas de la simple transmission d'un héritage, mais de la réalisation d'un sauvetage (Miguel Abensour).

Sauvetage du socialisme doté de fondements scientifiques ; sauvetage de l'utopie ainsi devenue concrète ? Marx, en tout cas, en prenant en charge les perspectives d'émancipation entrevues par ses prédécesseurs, n'a jamais totalement déserté le territoire de l'utopie.

II. Une critique utopique de l'utopie ?

Si Marx critique comme utopies des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui, c'est pour leur opposer le point de vue d'une histoire qui serait porteuse de la possibilité d'une émancipation totale : son concept de l'utopie est un concept communiste de l'utopie ; sa critique est une critique utopique de l'utopie.

Alors que la perspective d'une émancipation totale est communément récusée comme le comble de l'utopie, Marx la revendique expressément. C'est à ce titre qu'il commence par retourner contre le libéralisme politique sa condamnation de l'utopie : ce qui constitue « un rêve utopique pour l'Allemagne », ce n'est pas, nous dit-il, « l'émancipation humaine universelle » mais l'émancipation particulière ou partielle : « la révolution uniquement politique, la révolution qui laisserait debout les piliers de l'édifice » (Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel, 1843). Le défi lancé au libéralisme est radical : ce n'est plus l'émancipation totale que désigne le concept d'utopie, mais l'émancipation partielle.

La voie suivie dans les écrits ultérieurs est désormais tracée : si le socialisme et le communisme peuvent revêtir eux-mêmes des formes utopiques, ce n'est pas parce qu'ils adoptent le point de vue de la totalité, mais, au contraire, parce qu'ils y dérogent. Tant qu'ils restent partiels, ils sont abstraits. Critiques, projets, pratiques : dans toutes leurs dimensions, ils s'en tiennent alors à des abstractions dogmatiques. Leurs critiques se prévalent de leur caractère scientifique, mais reposent sur une saisie abstraite de la totalité et de l'histoire ; leurs projets manquent aussi bien la perspective d'une émancipation totale que la totalité des conditions requises ; leurs pratiques plutôt que de préparer une révolution générale, privilégient de petites « expériences doctrinaires », tentées dans le dos de l'histoire réelle (Le 18 Brumaire, 1852). Mais, aux yeux de Marx, ces abstractions ne forment qu'un moment : ces mutilations de l'histoire peuvent être expliquées et dépassées par l'histoire.

Alors que le point de vue de l'histoire leur est communément opposé pour confondre dans une même condamnation le communisme et l'utopie, ce point de vue permet à Marx distinguer le communisme de ses formes utopiques. Ainsi, dans le Manifeste du Parti communiste (1948), le passage consacré au « « socialisme et communisme critiques et utopiques » ponctue une analyse de l'histoire qui situe le communisme dans son mouvement et à son horizon. Dans cette perspective, Saint-Simon, Owen et Fourier méritent des éloges en raison des dimensions critiques et des fonctions révolutionnaires « à bien des égards » de leurs conceptions. Replacées dans l'histoire, les anticipations doctrinaires se présentent non comme des défaillances rédhibitoires mais comme des raccourcis provisoires : des substituts temporaires qui n'invalident nullement le projet socialiste et communiste. En revanche, cette mise en histoire, en expliquant l'immaturité des théories par l'immaturité des luttes de classes, fait valoir que l'importance de ces substituts « est en raison inverse du développement historique ». C'est pourquoi l'évaluation ambivalente des fondateurs – « critiques et utopiques » - sert la dénonciation sans nuances des successeurs : des « disciples » qui « constituent chaque fois des sectes réactionnaires ». C'est pourquoi, surtout, l'enlisement dans l'utopie peut et doit faire place à son dépassement dont le Manifeste est précisément le manifeste.

Quel dépassement ? S'il ne s'agit pas simplement de remplacer l'utopie par la science, que devient l'utopie dans la conception de Marx ? Selon Ernst Bloch, l'utopie se maintiendrait sous une forme transformée dans une théorie où circulent deux courants : le « courant froid » de la science et le « courant chaud » de l'utopie devenue concrète quand elle a trouvé des assises scientifiques. Reste alors la question décisive : le communisme de Marx est-il vraiment cette utopie concrète ?

III. Un communisme utopique ?

Pour tenter de filtrer l'héritage utopique de Marx, une critique interne devrait s'efforcer de séparer le bon grain d'une utopie féconde de l'ivraie d'une utopie stérile ; de distinguer l'utopie stratégique (effectivement branchée sur des virtualités concrètes) de l'utopie chimérique, (secrètement hantée par les illusions des utopies abstraites).

Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des prescriptions doctrinaires (dont la réalisation serait hors de portée) et/ ou des perfections imaginaires (qui seraient absolument hors d'atteinte). Or si Marx retient le premier sens, il néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? C'est ce que laisse penser la tentation d'opposer aux anticipations partielles des moments et du but de l'émancipation, la perspective d'une émancipation totale : au risque de réintroduire ainsi la perspective chimérique d'une société entièrement réconciliée et d'un individu pleinement épanoui. L'existence de ce risque semble confirmée quand on détecte dans le communisme de Marx la persistance de trois illusions majeures – trois rêves qui menacent de virer au cauchemar : le rêve d'une société qui, sans division entre les classes et sans État, serait pleinement restituée à elle-même ; le rêve d'une société qui, entièrement planifiée, maîtriserait entièrement son histoire ; le rêve d'une société qui, débarrassée de l'opacité produite par les rapports marchands, rendrait immédiatement visibles, pour tous et pour chacun, les modalités et les fins des activités humaines. Immanence, omnipotence, transparence : trois perfections imaginaires.

Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés d'avance par l'entremise de l'imagination ou de la divination : des rêves accomplis avant même de s'être réalisés (parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés) ou des paris gagnés avant même d'avoir été tenus (parce qu'ils sont garantis par une histoire révélée). Une fois encore, Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? C'est ce que laisse penser la tentative de démontrer la nécessaire possibilité du communisme quand Marx succombe à la tentation d'en proclamer la nécessaire effectivité ou l'avènement inévitable : au risque de confier à une histoire tutélaire l'actualisation des virtualités d'une histoire ouverte et indécise. L'existence de ce risque semble confirmée quand Marx présente la révolution sociale non comme une cible stratégique à atteindre, mais comme un moment historique déjà fixé. Les prescriptions doctrinaires se présentent, selon Marx, comme autant de substitutions en cascade : les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel. Cette logique de la substitution appellerait son dépassement par une logique de la révolution. Mais Marx laisse souvent entendre que ce dépassement stratégiquement nécessaire est garanti par un remplacement historiquement inévitable. Révolution et communisme inéluctables : deux promesses illusoires.

Pourtant, n'en déplaise aux critiques pressés d'en découdre et d'en finir, le communisme de Marx est irréductible aux illusions qui le hantent et aux tentations qui le minent. Les rêveries chimériques qui courent en filigrane de son œuvre restent mineures au regard des fondations stratégiques qui en forment la trame.

Comment alors comprendre l'utopie si elle peut être mise ou remise en ordre de marche ? Comment comprendre le communisme de Marx, s'il est, dans le bon sens du terme, une utopie ?

L'utopie ne saurait être enfermée dans un genre de romans ou de doctrines – dans des effusions littéraires ou des prescriptions doctrinaires. L'utopie, avant d'être livrée au travail de la connaissance, est à l'œuvre dans l'histoire : des virtualités utopiques habitent le changement social, des acteurs combattent pour les actualiser - des utopistes, si l'on veut, qui sont aussi des fauteurs d'histoire. Toute l'œuvre de Marx est dédiée à la détection de ces virtualités : sa critique du capitalisme et ses analyses des antagonismes de classes s'efforcent de mettre à jour les potentialités de leur dépassement.

Ainsi, l'utopie ne consiste pas seulement à rêver de ce qui est absolument impossible, mais à déterminer ce qui est relativement impossible. Est utopique alors ce qui paraît irréalisable du point de vue de l'ordre social existant, mais pourrait avoir sa place rationnellement établie dans un autre ordre social. Est utopique surtout ce qui n'est rendu impossible que par un ordre social qui en inter¬dit la réalisation, bien qu'il en porte concrètement la possibilité (Herbert Marcuse). Le communisme selon Marx serait alors cette perspective en attente, à la fois accessible et contrariée : une utopie - mais une « utopie de bon aloi » (Ernst Bloch).

Ce communisme en appelle à une société sans classes (ce qui ne signifie pas sans inégalités ni conflits) et sans Etat politique (ce qui ne signifie pas sans pouvoir public) : il est alors irréductible à la chimère inconsistante (et dangereuse) d'une société totalement unifiée et réconciliée. Ce communisme se présente comme le projet d'une libre association des producteurs qui auraient conquis la maîtrise des processus sociaux qui, dans la société capitaliste, leur échappent et les dominent : il n'est pas condamné à se confondre avec des fantasmes dérisoires (et désastreux) de toute-puissance. Ce communisme ne serait ni désirable, ni réalisable ? On peut en discuter … Mais, dans une histoire ouverte, si le partage entre le possible et l'impossible peut être l'objet d'un débat, c'est parce qu'il est aussi l'enjeu d'un combat.

L'utopie de bon aloi est d'abord, aux yeux de Marx, l'utopie du bon combat : l'enjeu d'une stratégie. Cette utopie – le communisme - peut s'enfermer dans des systèmes doctrinaires et se réfugier dans des rêveries velléitaires, céder à des mirages et à des promesses ; mais elle est tout entière dans le mouvement, théorique et pratique, de leur dépassement. Ce dépassement est à l'œuvre dans la détection utopique de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; et dans l'activation utopique de possibilités disruptives qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. Le communisme n'est alors, pour Marx lui-même, que cela : le mouvement réel de sa possibilité et l'idéal de son accomplissement.

Quelle possibilité ? Quel idéal ? La possibilité concrète d'une appropriation sociale par tous les êtres humains eux-mêmes des conditions de leur existence : les moyens de production, d'échange et de communication qui, dans les sociétés capitalistes, sont la propriété exclusive de quelques-uns. Quel idéal ? une société où le libre développement de chacun serait la condition du libre développement de toutes et de tous. Cette possibilité et cet idéal sont utopiques ? Oui, mais concrètement enracinés dans les contradictions des formes d'exploitation et de domination qu'ils invitent à abolir et qu'il est, selon Marx, concrètement possible d'abolir.

Henri Maler

Repères bibliographiques

Marx et Engels, bien sûr, et…

Abensour (Miguel), Les formes de l'utopie socialiste et communiste. Essai sur le communisme critique et l'utopie, 2 volumes, 1972. Thèse non publiée, dont est extrait : “ L'Histoire de l'utopie et le destin de sa critique ”, Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974) ; « Marx : quelle critique de l'utopie ?", Lignes N0 17, octobre 1992, pp.43-65.

Bloch (Ernst), Le Principe Espérance (1959), Gallimard, Paris, 3 tomes, 1977,1982, 1991.

Maler (Henri), Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, Paris, 1994 ; Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, Paris, 1995.

Marcuse (Herbert), La Fin de l'Utopie, Le Seuil, Paris, 1958 ; Vers la libération, Médiations/Denoël, Paris, 1969.

[1] “ Marx ”, dans la suite, désigne, l'œuvre commune et largement indissociable de ces deux auteurs.

La vocation révolutionnaire du prolétariat selon Karl Marx (1843-1848)

Henri Maler — 2021-04-28T15:02:00Z

Dès 1843, Marx développe une conception du prolétariat dont les principaux traits méritent un exposé pointilleux, voire tatillon . Cet exposé, sans être exhaustif, permet d'introduire une approche critique de la vocation révolutionnaire du prolétariat et de la vocation communiste de la révolution. Je reprends donc ici ce que, selon une approche sensiblement différente, j'avais tenté de présenter dans un ouvrage précédent [1]. Si mon exposé est exact, ses dimensions critiques ressortent suffisamment, sans qu'il soit nécessaire d'insister.

I. Anticipations et préfigurations (1843-1845)

Dans Sur la question juive, Marx soutient que l'émancipation humaine ne s'achève pas avec l'émancipation politique : « l'émancipation politique n'est pas le mode accompli, dépourvu de contradictions, de l'émancipation humaine » [2], l'émancipation qui recevra ultérieurement, dans l'œuvre de Marx, le nom de communisme.

Or c'est cette émancipation humaine qui, selon Marx, est d'emblée à l'ordre du jour en Allemagne. Plus exactement et à la différence de la France : « En Allemagne, l'émancipation universelle et la conditio sine qua non de l'émancipation universelle. [3] » De là cette question : « « D'où bien la possibilité positive de l'émancipation allemande ? » Réponse : dans la formation du prolétariat.

1. Négations

Dès 19843, le prolétariat se définit par une double privation : la privation de société et la privation d'humanité. En d'autres termes, l'aliénation de l'essence humaine culmine dans l'aliénation du prolétariat

(1) Le prolétariat se définit tout d'abord par la privation de société. Plus exactement, dans le prolétariat, la société civile-bourgeoise est d'ores et déjà dissoute ou en voie de dissolution.

Avant même d'être explicitement attribuée au prolétariat, la privation d'appartenance à la société civile-bourgeoise est mentionnée sous une forme atténuée, dès le manuscrit de 1843 consacré à la critique du droit politique hégélien : « L'absence de possession et l'état du travail immédiat, du travail concret, forment moins un état de la société civile-bourgeoise que le sol sur lequel reposent et se meuvent les cercles de cette société. [4] »

Quelques mois plus tard, Marx, dans Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, en attribuant spécifiquement cette privation au prolétariat, en radicalise la présentation. L'exclusion de la société-civile bourgeoise est totale et cette exclusion est en même temps la dissolution de cette société : la « possibilité positive de l'émancipation allemande » (comprise comme émancipation humaine) réside « dans la formation d'une classe aux chaînes radicales, d'une classe de la société civile-bourgeoise qui n'est pas une classe de la société civile-bourgeoise, d'un état qui est la dissolution de tous les états (...). Cette dissolution de la société, réalisée dans un état particulier, c'est le prolétariat » [5].

Ce concept du prolétariat, il faut le souligner, est son concept philosophique qui absorbe, mais sans l'annuler, l'observation empirique.

Dans La Sainte-Famille, c'est la dissolution de la propriété privée qui est, semble-t-il, donnée par Marx comme le fondement de cette dissolution de la société au sein même du prolétariat : le prolétariat « est le côté négatif de la contradiction, l'inquiétude au sein de la contradiction, la propriété privée dissoute et se dissolvant ». Comprenons que dans le prolétariat la propriété privée est déjà dissoute et que son action a un effet dissolvant. Cela ne signifie pas que l'autre côté de la contradiction ne joue aucun rôle : « Il est vrai que dans son mouvement économique, la propriété privée s'achemine d'elle-même vers sa propre dissolution ». Mais elle ne le fait qu'en engendrant le prolétariat [6].

Cette analyse est corroborée par l'étude empirique que propose Engels, au même moment dans La Situation de la classe laborieuse en Angleterre (1845). Nous verrons qu'elle n'est pas totalement abandonnée dans les œuvres postérieures.

(2) Or la privation de société se double de la privation d'humanité. Le prolétariat est séparé de l'essence humaine, car il est la négation même de cette essence.

Ainsi, Marx, dans ses « critiques en marge » d'un article d'Arnold Ruge (publiées en août 1844) souligne que l'exclusion du prolétariat équivaut à son exclusion de la communauté humaine et de l'essence humaine. Le prolétariat n'est pas seulement isolé de la communauté politique, comme tous les acteurs de soulèvements, à commencer par les bourgeois qui firent la révolution de 1789 : « Mais la communauté dont l'ouvrier est séparé est une communauté d'une toute autre réalité et d'une toute autre ampleur que la communauté politique. Cette communauté dont le sépare son propre travail est la vie même, la vie physique et intellectuelle, la vie morale humaine, l'activité humaine, la jouissance humaine, l'essence humaine. L'essence humaine est la véritable communauté des hommes. [7] »

C'est ce que Marx affirme encore dans La Sainte-Famille : « Si les auteurs socialistes attribuent au prolétariat ce rôle historique, ce n'est pas du tout (...) parce qu'ils considèrent les prolétaires comme des dieux. C'est plutôt l'inverse. Dans le prolétariat pleinement développé se trouve pratiquement achevée l'abstraction de toute humanité, même de l'apparence d'humanité ; dans les conditions de vie du prolétariat se trouvent condensées toutes les conditions de vie de la société actuelle dans ce qu'elles peuvent avoir de plus inhumain. [8] »

Ainsi, négatif et négation de la société et de l'humanité, « l'essence du prolétariat », comme Marx la désigne occasionnellement, se résume dans son exclusion : exclusion, non seulement de la communauté politique, mais surtout de la communauté sociale ; exclusion de la propriété privée comprise comme exclusion radicale de toute participation à la richesse ; exclusions que signent son aliénation et sa paupérisation.

Il faut souligner la formidable charge critique - littéralement extraordinaire au regard de l'ordinaire d'une critique philosophique compassée - qui habite ce recours au concept d'essence humaine et ne pas le passer trop vite par-dessus bord. Mais cette contradiction entre l'existence et essence humaine détermine, aux yeux de Marx, la vocation révolutionnaire du prolétariat.

Car l'aliénation, une fois parvenue à son comble, doit, selon Marx, nécessairement se renverser. Le prolétariat, négation de toute humanité, par le mouvement de négation de cette négation (suggéré sans être expressément affirmé), prépare et préfigure l'émancipation humaine dont certains prolétaires sont d‘ores déjà l'incarnation.

2. Préfigurations

Ce diagnostic et cette promesse ont une histoire. Dans une lettre adressée à Arnold Ruge en mai 1843, Marx oppose au monde inhumain des philistins, le monde humain de la démocratie. L'annonce de ce monde humain réside alors, pour Marx, dans l'entente de l'humanité pensante et de l'humanité souffrante, de la tête et du cœur. L'activité de l'esprit et le désir de liberté sont les signes avant-coureurs de la réalisation de l'essence humaine que définissent précisément la Raison et la Liberté [9]. Or, la radicalisation de la critique et l'adoption du point de vue d'une émancipation humaine intégrale réintègrent ces déterminations dans une perspective plus vaste et les attribuent au prolétariat.

Si le prolétariat incarne négativement, comme dissolution de fait, la dissolution à venir de la société bourgeoise, son existence préfigure aussi positivement la constitution à venir de la société humaine :

« Quand le prolétariat annonce la dissolution de l'ordre du monde existant jusqu'alors, il ne fait qu'exprimer le secret de sa propre existence, car il est la dissolution effective de cet ordre du monde ». La société civile-bourgeoise repose sur la propriété privée et se partage en de multiples états particuliers. Le prolétariat, dans la mesure où il est privé de la propriété et de la particularité des états, est la négation-dissolution de fait de cette société : « Quand le prolétariat exige la négation de la propriété privée, il élève simplement au rang de principe de la société, ce dont la société a fait son principe à lui, ce qui est déjà incarné en lui sans sa collaboration, comme le résultat négatif de la société. [10] »

Si le prolétariat se définit par la privation de toute humanité, les ouvriers communistes, par leur activité pratique comme leur conscience théorique, incarnent ou préfigurent, d'ores et déjà, le dépassement de l'aliénation humaine et la réalisation de l'essence humaine : la noblesse humaine, selon l'expression que Marx répète avec insistance, à peu de variantes près. C'est cette noblesse qui se manifeste dans le besoin de société, la soif de culture et la conscience même des ouvriers et que Marx découvre, non plus dans le prolétariat théoriquement défini, mais, empiriquement, parmi les ouvriers communistes.

(1) C'est le besoin de société que Marx, dans les Manuscrits de 1844, place au premier plan : « Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, c'est d'abord la doctrine, la propagande, etc., qui est leur but. Mais, en même temps, ils s'approprient par là un besoin nouveau, le besoin de la société, et ce qui semble le moyen est devenu le but. On peut observer les plus brillants résultats de ce mouvement pratique lorsque l'on voit réunis les ouvriers socialistes français. Fumer, boire, manger, etc., ne sont plus là comme des prétextes à réunion ou des moyens d'union. L'assemblée, l'association, la conversation qui a son tour à la société pour but leur suffisent, la fraternité humaine n'est pas chez eux une phrase vide, mais une vérité, et la noblesse de l'humanité brille sur ces figures endurcies par le travail. [11] »

Or le besoin de société n'est rien d'autre pour Marx que le besoin d'accomplissement du genre humain. Ainsi, dans une lettre adressée le 11 août 1844 à Feuerbach, Marx, pour expliquer que ce dernier a donné « un fondement philosophique au socialisme », écrit : « L'unité entre les hommes et l'humanité, qui repose sur les différences réelles entre les hommes, le concept de genre humain ramené du ciel de l'abstraction à la réalité terrestre, qu'est-ce sinon le concept de société ! ». La réalisation de cette unité passe par la réappropriation par les hommes de leur humanité.

S'adressant à Feuerbach, Marx pousse dans leurs dernières conséquences la conception de ce dernier. Il ajoute : « C'est un phénomène remarquable de voir que, à l'inverse du 18ème siècle, la religiosité est devenue le fait des classes moyennes et de la classe supérieure, alors que par contre l'irréligion - j'entends par là celle de l'homme qui se sent homme véritablement - est devenue l'apanage du prolétariat français ». Or l'affirmation de l'humanité, qui se déprend notamment de l'aliénation religieuse, confère aux ouvriers français leur noblesse humaine. Marx poursuit, en effet, sans transition : « Il faudrait que vous ayez assisté à une réunion des ouvriers français pour pouvoir croire à la fraîcheur juvénile, à la noblesse qui se manifeste chez ces ouvriers éreintés. [12] »

(2) Cette noblesse se manifeste particulièrement par la soif de culture que Marx met en valeur dans cette même lettre en distinguant les ouvriers par leur nationalité : « Le prolétariat anglais fait aussi des progrès gigantesque, mais il lui manque le caractère cultivé des Français. Mais je ne dois pas oublier de souligner les mérites des ouvriers allemands en Suisse, à Londres et à Paris sur le plan théorique. [13] »

C'est sur la soif de savoir que Marx met l'accent dans La Sainte Famille : « Il faut avoir connu l'application studieuse, la soif de savoir, l'énergie morale, l'infatigable instinct de développement des ouvriers français et anglais, pour pouvoir se faire une idée de la noblesse humaine de ce mouvement. [14] »

C'est déjà ce qui ressortait de l'éloge de Weitling, prononcé dans les « critique en marge de l'article contre Ruge : « Pour ce qui est de la culture des ouvriers allemands ou généralement de leur capacité à se cultiver, je rappellerai l'œuvre géniale de Weitling qui dépasse souvent Proudhon lui-même au point de vue théorique (...). [15] »

Cette soif de culture coïncide avec le besoin des prolétaires d'accomplir pleinement leur humanité. Ainsi, comme pour souligner que le développement théorique n'est qu'un aspect partiel du développement humain, Marx après avoir souligné « les mérites des ouvriers allemands (...) sur le plan théorique », ajoute : « Seulement l'ouvrier allemand reste encore trop ouvrier [16] », et ne manifeste pas encore le développement humain dans toute sa plénitude. Or, c'est cette plénitude, et en particulier la présence de la passion au cœur de la pensée qui aux yeux de Marx est typique du caractère français, tel qu'il ressort de l'affirmation de Fourier, citée par Marx : « L'homme est tout entier dans ses passions ». Clin d'œil à Feuerbach qui avait affirmé avec force la nécessaire union de la tête et du cœur.

(3) Enfin, dans le prolétariat s'incarne la véritable conscience humaine. Par la conscience même de son inhumanité, le prolétariat témoigne de son humanité. Si la vocation révolutionnaire du prolétariat est comprise dans son essence, elle l'est particulièrement dans la conscience de cette essence.

C'est ce que Marx indique en toutes lettres dans ses « Critiques en marge » de l'article d'Arnold Ruge : « Le soulèvement silésien commence précisément où finissent les soulèvements ouvriers français et anglais, par la conscience de l'essence du prolétariat [mit dem Bewusstsein über das Wesen des Proletariats]. [17] » Comprenons, bien que Marx ne dise pas clairement, que cette « essence du prolétariat » est son essence révolutionnaire : Marx en effet souligne que, dans le chant des tisserands, le prolétariat « clame immédiatement et de façon frappante, brutale, tranchante, violente son opposition à la société de la propriété privée ». La conscience de l'essence du prolétariat est la conscience de cette opposition : celle d'une humanité consciente de son inhumanité et qui a pour vocation de la dépasser.

C'est ce que Marx affirme dans La Sainte Famille. Si « la propriété privée s'achemine, d'elle-même vers sa propre dissolution », c'est « uniquement en engendrant le prolétariat en tant que prolétariat, la misère consciente de cette misère morale et physique, l'humanité consciente de cette inhumanité qui, du fait de cette conscience, s'abolit en se dépassant » [18]. On comprend alors qu'il suffit de savoir « ce que le prolétariat est » pour savoir « ce qu'il sera obligé historiquement de faire conformément à cet être » [19] : sa vocation révolutionnaire et communiste (avant même que cet adjectif soit adopté) est inscrite dans cet être. Et cette vocation est confirmée par la vocation universelle de l'émancipation du prolétariat.

3. Universalité

La nécessaire possibilité d'une émancipation humaine dont est dépositaire le prolétariat est universelle en plusieurs sens (que l'on peut essayer de distinguer en ajustant le vocabulaire). Le prolétariat a pour vocation d'accomplir l'émancipation humaine dans sa totalité précisément parce qu'il concentre l'aliénation dans sa totalité : une émancipation totale, c'est-à-dire une émancipation complète (qui surmonte la totalité des aliénations), une émancipation universelle (qui surmonte l'aliénation de la totalité des hommes), une émancipation intégrale (qui surmonte la totalité des aliénations de l'individu).

Dans sa Contribution à la critique de Hegel, Marx lie étroitement ces trois dimensions. Le prolétariat est porteur de l'émancipation universelle de tous les hommes : c'est grâce à lui que l'émancipation universelle qui, en Allemagne, est « la condition sine qua non de tout émancipation partielle », peut se réaliser. S'il en est ainsi, c'est que dans le prolétariat se concentre la totalité des aliénations humaines, et partant, de l'aliénation de tous les hommes. L'émancipation humaine dépend de l'action d'une « sphère qui possède un caractère universel (universellen) de par ses souffrances universelles (universellen) » : cette sphère, c'est le prolétariat. Ainsi, et du même coup, si le prolétariat est porteur d'une émancipation universelle (de tous les hommes), c'est parce qu'il est porteur d'une émancipation complète (de toutes les aliénations) ; et s'il s'agit d'une émancipation globale (qui atteint toutes les formes de l'aliénation de tous les hommes), c'est parce qu'elle est radicale (parce qu'elle les atteint à la racine). Quel est, en effet, le rôle de cette sphère universelle ? « Elle ne se trouve pas dans une opposition partielle (einseitigen) avec les conséquences de la structure politique allemande, mais dans une opposition universelle (allseitigen) avec les conditions préalables de cette structure ». Dès lors, l'émancipation universelle coïncide avec l'émancipation intégrale de l'homme (et de chaque homme), parce que cette sphère « constitue, en un mot, la perte totale (völlige) de l'homme et ne peut se reconquérir que par la reconquête totale (völlige) de l'homme. [20] »

Et les écrits postérieurs reprennent cette analyse.

Ainsi, Marx, dans les Manuscrits de 1844, explicite par la critique du travail aliéné, pourquoi le prolétariat est porteur d'une émancipation universelle sous la forme d'une émancipation particulière : « De ce rapport du travail aliéné à la propriété privée, il résulte que l'émancipation de la société de la propriété privée, etc. de la servitude, s'exprime sous la forme politique de l'émancipation des ouvriers, non pas comme s'il s'agissait seulement de leur émancipation universelle de l'homme ». Or, c'est parce qu'elle est porteuse d'une émancipation complète que l'émancipation universelle de l'homme est incluse dans l'émancipation particulière des ouvriers : « ...celle-ci y est incluse parce que tout l'asservissement de l'homme est impliqué dans le rapport de l'ouvrier à la production, et que tous les rapports de servitude ne sont que des variantes et des conséquences de ce rapport » [21].

C'est ce Marx confirme, dans les « Critiques en marge » de l'article de Ruge : dans la révolte du prolétariat contre une aliénation complète (de l'homme dans sa totalité) est impliquée une signification universelle (qui concerne tous les hommes). « L'essence humaine est la véritable communauté des hommes (Gemeinwesn des Menschen) ». Or, le prolétariat est séparé de cette essence et « la funeste séparation d'avec cette essence est infiniment plus universelle (allseitiger)... que l'isolement de la communauté politique ». Aussi, « le soulèvement industriel, si partiel (partiell) soit-il, n'en renferme pas moins une âme universelle (universelle) », alors que « le soulèvement politique si universel, soit-il, n'en cache pas moins sous sa forme la plus colossale un esprit étriqué » [22].

Dans La Sainte Famille, Marx réaffirme une fois encore que l'émancipation de tous les hommes est impliquée dans les conditions d'une émancipation de toutes les formes d'aliénation concentrées dans le prolétariat. L'aliénation est, certes, universelle : « La classe possédante et la classe prolétaire représentent la même aliénation ». Mais la première « possède en elle l'apparence d'une existence humaine ». Dans le prolétariat l'inhumanité est totale, et partant universelle : « Dans le prolétariat pleinement développé se trouve pratiquement achevée l'abstraction de toute humanité, même de l'apparence d'humanité ; dans les conditions de vie du prolétaire se trouvent condensées toutes les conditions de vie de la société actuelle dans ce qu'elles peuvent avoir de plus inhumain ». L'émancipation du prolétariat doit par conséquent réaliser une émancipation complète : « il ne peut se libérer lui-même sans abolir ses propres conditions de vie. Il ne peut abolir ses propres conditions de vie sans abolir toutes les conditions de vie inhumaine de la société actuelle, que résume sa propre situation. [23] » Et par conséquent émanciper la totalité des hommes.

Selon cette conception, le prolétariat, d'ores et déjà parvenu au comble de l'aliénation de l'essence humaine, est donné comme l'acteur d'une émancipation humaine, à tous égards universelle, qu'il préfigure dans certaines de ses manifestations. La fusion ainsi proposée du diagnostic et de pronostic est-elle théoriquement et historiquement fondée ? Les raisons d'en douter, voire d'en récuser les prétentions, ne manquent pas. Une utopie révélée sous-tend ces prétentions partiellement rectifiées dans les œuvres ultérieures [24].

II. Modifications et persévérations (1845-1848)

Dans les écrits postérieurs à 1845, l'exposé par Marx de la vocation révolutionnaire du prolétariat et de la vocation communiste de sa révolution fait l'objet de modifications majeures et de notables persévérations.

1. Modifications

(1) Marx, dans L'idéologie allemande, puis dans Le Manifeste, introduit distinctement une modification apparemment décisive. Les conditions historiques d'une émancipation humaine ne reposent pas sur les seules épaules du prolétariat, mais elles prennent en compte désormais ses conditions matérielles : la vocation révolutionnaire du prolétariat et la vocation communiste de la révolution sont inscrits dans le développement des forces productives [25] .

Quelles sont donc, selon L'idéologie allemande, les conditions d'une « transformation radicale » ou d'une « révolution radicale » [26] ? Quelles sont les conditions de cette révolution que Marx désigne le plus souvent comme « révolution communiste » [27], expression qui englobe, en général indistinctement, comme pour marquer l'unité du processus, l'acte politique et la transformation sociale ?

Les conditions qui rendent possibles indissolublement la révolution et le communisme (une révolution débouchant sur le communisme) sont « d'une part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse la révolution »). Le développement des forces productives doit être à la fois universel et élevé : il doit être élevé (et donc universel) pour rendre le communisme possible [28], à la fois comme mouvement coïncidant avec le développement des antagonismes de classes, comme révolution accomplie conjointement dans plusieurs pays et comme résultat reposant sur l'abondance (car sans ce développement « c'est la pénurie qui deviendrait générale, et, avec la lutte pour le besoin ») [29].

Mais quel est plus précisément le rapport entre « d'une part et « d'autre part », entre le développement de ces deux conditions, forces productives et classe révolutionnaire ? Marx l'établit ainsi : la privation de « la masse de l'humanité » de toute propriété et son opposition au monde existant « présupposent toutes deux un grand accroissement de la force productive, c'est-à-dire un stade élevé de son développement ». [30] Au développement des forces productives, « qui ne peuvent être que néfastes dans le cadre des rapports existants et ne sont plus des forces productives, mais des forces destructrice (le machinisme et l'argent) » correspond un « fait lié au précédent » : la naissance d'une classe révolutionnaire » [31] - qui se constitue comme telle au fil du développement de ses révoltes, indexé à son tour sur le développement des forces productives [32].

Dans Misère de la Philosophie, Marx confirme cette liaison. Il commence par affirmer que développement des forces productives crée « les conditions matérielles nécessaires à l'affranchissement du prolétariat et à la formation d'une société nouvelle » et que du développement du prolétariat dépend sa capacité de « se constituer en classe » et de donner à sa lutte « un caractère politique » [33]. Or le rapport entre ces deux conditions est ainsi présenté : « les coalitions n'ont pas cessé un instant de marcher et de grandir avec le développement et l'agrandissement de l'industrie moderne » [34]. De même, les forces productives (qui entrent entre contradiction avec les rapports de production) incluent « le plus grand pouvoir productif » que constitue « la classe révolutionnaire elle-même ». Par conséquent : « L'organisation des éléments révolutionnaires comme classe suppose l'existence de toutes les forces productives qui pouvaient s'engendrer dans le sein de la société ancienne » [35]. Ainsi, le rôle décisif dévolu au développement des forces productives semble confier à ce développement l'accomplissement des promesses dont l'être même du prolétariat était le porteur selon les écrits de 1843 à 1845.

Marx, dans le Manifeste du Parti communiste l'affirme une fois encore : la vocation du prolétariat à la révolution est inscrite dans le développement des forces productives précisément attribué à la bourgeoisie. Le rapport, métaphoriquement établi, mérite qu'on s'y arrête : « La bourgeoisie n'a pas seulement forgé les armes qui la mettront à mort : elle a produit aussi les hommes qui manieront ces armes - les ouvriers modernes, les prolétaires [36]. » Autrement dit, le prolétariat est chargé d'exécuter la sentence prononcée par le développement des forces productives.

C'est à la lutte des classes, dont le rôle est, de texte en texte, rendu décisif qui doit permettre d'exécuter cette sentence : le Manifeste est le manifeste de cette lutte.

Suspendue au développement des forces productives, la vocation révolutionnaire du prolétariat coïncide avec la vocation communiste de la révolution : si le développement universel de forces productives rend insupportable l'aliénation qu'il provoque, et engendre avec le prolétariat la force qui nécessairement doit abattre la domination du capital par une révolution et une appropriation des forces productives, c'est dans le développement universel de ces mêmes forces productives que se trouve préfiguré, sous la forme de ses conditions matérielles, le communisme lui-même. S'il en est ainsi, c'est notamment – nous y reviendrons - parce que ce développement se traduit pas une division du travail qui, poussée à ‘extrême, porte en elle la nécessaire possibilités de son dépassement.

La rupture avec les utopies doctrinaires (indifférentes aux conditions historiques de l'émancipation), comme avec l'anticipation proposée par Marx lui-même (initialement discret sur ses conditions matérielles), semble définitivement consommée.

Cette rectification n'est pas la seule.

(2) Les écrits postérieurs à 1845 modifient et tempèrent les indications proposée jusqu'alors selon lequel le processus de négation de leur propre inhumanité prédispose une fraction des travailleurs à incarner, en raison de leur noblesse humaine, l'émancipation humaine elle-même.

– C'est, en premier lieu, le processus de transformation des hommes lui-même dont le sens et l'ampleur sont précisés à l'occasion de la critique des idéologues, pour lesquels il s'agit se changer au lieu de changer le monde ou de changer de conscience pour changer le monde dont elle est la conscience. C'est ainsi que Marx dénonce, dans la conception de Stirner, « l'attitude de la phraséologie idéaliste, selon laquelle Je, l'élément réel, ne doit pas changer la réalité, ce que je ne peux faire qu'avec d'autres, mais me changer moi-même au fond de moi-même » [37] .

Pour Marx, il s'agit non de se changer au lieu de changer le monde, mais de changer le monde pour se changer ou, plus exactement, de se changer en changeant le monde. C'est ce que Marx confirme quand il revient à la charge contre Stirner un peu plus loin :

« Stirner croit (...) que les prolétaires communistes qui révolutionnent la société et établissent les rapports de production et la formes des relations sur une base nouvelle, c'est-à-dire eux-mêmes, en tant qu'hommes nouveaux, sur leur nouveau mode de vie, restent "ceux qu'ils étaient dans le passé". La propagande inlassable que font les prolétaires, les discussions qu'ils organisent entre eux quotidiennement, prouvent à suffisance combien peu eux-mêmes veulent rester "ceux qu'ils étaient", et combien, d'une manière générale, ils souhaitent que les hommes ne restent pas ceux qu'ils étaient. Ils ne resteraient ceux qu'ils étaient que si avec saint Sancho ils cherchaient la faute en eux-mêmes ; mais ils savent trop bien que c'est seulement quand les conditions seront modifiées qu'ils cesseront d'être "ceux qu'ils étaient" et c'est pourquoi ils sont décidés à modifier ces conditions à la première occasion. Dans l'activité révolutionnaire, se changer soi-même et changer ces conditions coïncident. [38] » Se changer et changer le monde coïncident.

Ainsi la conception initiale est infléchie : l'activité des prolétaires ne témoigne pas de l'humanité qu'ils incarnent déjà, mais d'une volonté de se transformer en transformant les circonstances.

- Les conditions de cette auto-transformation permettent de comprendre plus précisément le processus de transformation de la conscience.

Quelle est l'origine de la conscience communiste ? « Dans le développement des forces productives, il arrive un stade où (...) il naît une classe qui supporte toutes les charges de la société sans jouir de ses avantages, qui est expulsée de force de la société et se trouve, de force, dans l'opposition la plus ouverte à toutes les autres classes, une classe qui forme la majorité de la société et d'où surgit la conscience de la nécessité d'une révolution radicale, conscience qui est la conscience communiste et peut se former aussi, bien entendu, dans les autres classes quand on y voit la situation de cette classe. [39] »

La conscience communiste, c'est-à-dire « la conscience de la nécessité d'une révolution radicale », a pour racine l'exclusion des prolétaires de la société bourgeoise et « surgit » de la dissolution en acte de cette société. Il conviendra de revenir sur cette exclusion et cette dissolution.

- Mais, première inflexion notable, la conscience communiste des prolétaires n'est plus simplement définie comme celle de l'inhumanité consciente de son inhumanité qui affirme par là son humanité.

« Depuis un bon bout de temps déjà, tous les communistes (…) sont d'accord, sur la nécessité d'une révolution communiste (…) ». Mais la conscience de la nécessité d'une révolution communiste, pour la majorité des prolétaires, ne naît pas de la simple conscience de leur être social ; elle naît de la révolution communiste elle-même : « Une transformation massive des hommes s'avère nécessaire pour la création en masse de cette conscience communiste, comme pour mener à bien la chose elle-même ; or, une telle transformation ne peut s'opérer que par un mouvement pratique, par une révolution ; cette révolution n'est donc pas seulement rendue nécessaire parce qu'elle est le seul moyen de renverser la classe dominante, elle l'est également parce que seule une révolution permettra à la classe qui renverse l'autre de balayer toute la pourriture du vieux système qui lui colle après et de devenir apte à fonder la société sur des bases nouvelles » [40].

- Ainsi, seconde inflexion notable, seuls les communistes, la fraction la plus résolue et la plus consciente, commencent par atteindre la conscience communiste dont la conquête, pour la grande masse, chevauche la révolution, si elle ne s'accomplit pas après elle.

Les rectifications ainsi opérées permettent à la fois de lever les ambiguïtés des formulations des écrits antérieurs et d'en reconduire partiellement certaines leçons. Les prolétaires révolutionnaires ne sont pas directement et dans le moment même de leur activité la préfiguration de l'humanité émancipée : C'est dans et par la transformation des circonstances qui chevauche la révolution elle-même, qu'ils accomplissent leur autoémancipation. Sans doute la conscience communiste n'est-elle plus de celle de l'inhumanité consciente de son inhumanité ; mais le processus qui la fait naître et qui la développe accomplit la conscience nécessaire à émancipation totale. Sans doute cette conscience communiste ne peut-elle naître avant la révolution que dans une minorité ; mais elle préfigure pourtant ce qui s'accomplira pour l'immense majorité. Finalement, rien n'interdit, à cette étape de la présentation, de comprendre la coïncidence de la transformation de soi et de la transformation des circonstances comme la réalisation positive de l'essence humaine dont les prolétaires constituent le négatif.

2. Persévérations

On l'a vu et il faut y revenir : Marx, dans L'idéologie allemande, attribue au développement des forces productives devenue des forces destructrices la formation du prolétariat et de son rôle révolutionnaire. Mais il précise (dans une phrase déjà mentionnée) qu' « il naît une classe qui supporte toutes les charges de la société, sans jouir de ses avantages, qui est expulsée de la société et se trouve de force dans l'opposition la plus ouverte à toutes les autres classes (…) ». Et quelques lignes plus loin : « la révolution communiste (…) abolit la domination de toutes les classes elles-mêmes, parce qu'elle est effectuée par la classe qui n'est plus considérée comme une classe dans la société, qui n'est plus reconnue comme telle et qui est déjà l'expression de la dissolution de toutes les classes, de de toutes les nationalités, etc., dans le cadre de la société actuelle. »

L'exclusion radicale de la société existante et la dissolution totale de cette société fondent à la fois la vocation révolutionnaire du prolétariat et la vocation communiste de la révolution. Chacun de ces arguments méritent d'être examinés tour à tour et pas à pas.

(1) Le prolétariat se définit par son exclusion : une exclusion totale puisqu'il est universellement privé de propriété, complètement privé de société et intégralement privé d'humanité. Le prolétariat, « la masse des ouvriers qui ne sont qu'ouvriers », est « une force travail massive » à la fois « coupée du capital et de toute satisfaction même bornée » [41] ; c'est une classe « expulsée de la société » [42] ; les prolétaires sont « totalement exclus de toute manifestation de soi » [43]. Des arguments qui méritent d'être détaillés.

La complète exclusion du prolétariat prépare son rôle révolutionnaire. Marx le souligne quand il enchaîne ainsi paupérisation, exclusion et opposition : avec la transformation des forces productives en forces destructrices, « il naît une classe qui supporte toutes les charges de la société, sans jouir de ses avantages, qui est expulsée de la société et se trouve de force, dans l'opposition la plus ouverte, à toutes les autres classes » [44].

- L'universelle exclusion du prolétariat, portée par le développement des forces productives, est la condition de l'universalité de sa fonction historique : pour que l'aliénation « devienne une puissance (...) contre laquelle on fait la révolution, il est nécessaire qu'elle ait fait de la masse de l'humanité une masse totalement "privée de propriété". La privation totale est donc massive, voire universelle, dans la mesure où elle « suppose à son tour, un développement universel des forces productives »" qui l'engendre [45].

- La paupérisation du prolétariat, stade ultime d'une privation globale, qui détermine, en dernière instance, l'actualité de la révolution. C'est ce que Marx affirme dans le Manifeste. Le prolétariat n'a « rien à sauvegarder » et la bourgeoisie « est incapable de régner, car elle est incapable d'assurer l'existence de son esclave même au sein de son esclavage » [46]. Cet argument ne disparaît pas avec les œuvres postérieures à 1948, comme on peut lire dans une « Adresse publiée en 1869 : « La domination de classe est possible aussi longtemps que les opprimés sont préservés de la misère la plus extrême. Or, dans les meilleurs années, les classes dominantes n'ont pas réussi à protéger les ouvriers salariés de l'industrie de la misère et de la mort par inanition. (...) Chaque moyen qu'elles ont appliqué n'a fait qu'aggraver encore vos malheurs, et elles n'ont plus rien à proposer. Leur règne est donc voué à la ruine. [47] »

Ainsi, le prolétariat, comme dans les écrits de 1843 à 1845, est défini par son exclusion de la société civile et sa misère, plutôt que par son inclusion dans les rapports de production et la précarité de sa condition : inclusion et précarité qui viendront au premier plan dans les œuvres ultérieures.

(2) La figure de l'exclusion se double de celle de la dissolution. Marx reprend l'essentiel des arguments de la phase antérieure à la rédaction de L'idéologie allemande : dans le prolétariat, la société existante est d'ores et déjà dissoute.

L'Idéologie Allemande multiplie les remarques dispersées qui indiquent toutes les dissolutions en acte.

- La dissolution de la nationalité : « ...tandis que la bourgeoisie de chaque nation conserve des intérêts nationaux particuliers, la grande industrie créa une classe dont les intérêts sont les mêmes dans toutes les nations et pour laquelle la nationalité est déjà abolie, une classe qui s'est réellement débarrassée du monde ancien et qui s'oppose à lui en même temps. [48] »

- La dissolution de la famille : « L'histoire montre que la bourgeoisie donne à la famille les caractères de la famille bourgeoise, où l'ennui et l'argent constituent le seul lien et dont le corrélatif est la dissolution bourgeoise de la famille, qui n'empêche pas la famille de continuer à exister. Au mode de vie écœurant du bourgeois correspond, dans la phraséologie officielle et dans l'hypocrisie générale, le concept sacré. Là où la famille est réellement dissoute, dans le prolétariat par exemple, il se passe justement le contraire de ce que pense "Stirner". Le concept de famille n'y existe pas ; mais, par moments, nous pouvons trouver un penchant pour la vie familiale qui s'appuie sur des rapports tout à fait réels. [49] »

- La dissolution de l'idéologie dominante : « La véritable solution pratique de cette phraséologie, l'élimination de ces représentations de la conscience des hommes, ne sera réalisée, répétons-le, que par une transformation des circonstances et non par des déductions théoriques. Pour la masse des hommes, c'est-à-dire le prolétariat, ces représentations théoriques n'existent pas, donc pour cette masse elles n'ont pas non plus besoin d'être supprimées et, si elle a jamais eu quelques représentations théoriques telles que la religion, il y a longtemps déjà qu'elles sont détruites par les circonstances. [50] » (IA). Or ces "circonstances" avant d'être le produit d'une révolution communiste, sont créées par la grande industrie : « Elle anéantit le plus possible l'idéologie, la religion, la morale, etc., et lorsque cela lui était impossible, elle en fit des mensonges flagrants. [51] »

De ces dissolutions, le Manifeste propose une formulation concentrée : « Les conditions d'existence de la vieille société sont déjà supprimées dans les conditions d'existence du prolétariat. Le prolétaire est sans propriété ; ses relations avec sa femme et ses enfants n'ont plus rien de commun avec celles de la famille bourgeoise ; le travail industriel moderne, l'asservissement moderne au capital, aussi bien en Angleterre qu'en France ont dépouillé (agestreift) le prolétaire de tout caractère national [52].

Les prolétaires sont sans propriété, sans famille (au sens bourgeois), sans patrie : arguments que Marx reprend quand il répond, point par point, aux critiques qui accusent les communistes de vouloir abolir ce qui est d'ores et déjà aboli.

- La propriété est déjà abolie : « Vous êtes saisis d'horreur parce que nous voulons abolir la propriété privée. Mais dans votre société actuelle, la propriété privée est abolie (aufgehoben) pour les neuf dixièmes de ses membres. [53] »
- La famille est déjà abolie : « L'abolition de la famille ! (Aufhebung der Familie) Même les plus radicaux s'indignent de cet infâme dessein des communiste. (...) La famille n'existe, sous sa forme achevée, que pour la bourgeoisie ; mais elle a pour corollaire l'absence de toute famille et la prostitution publique auxquelles sont contraints les prolétaires . [54] »
- La nationalité est déjà abolie : "En outre on a accusé les communiste de vouloir abolir (abschaffen) la patrie, la nationalité. Les ouvriers n'ont pas de patrie. On ne peut leur prendre ce qu'ils n'ont pas. [55] »

La vocation communiste de la révolution est inscrite, négativement, dans l'être même du prolétariat, défini par son exclusion de la société bourgeoise et sa dissolution : « la révolution communiste (...) supprime le travail et abolit la domination de toutes les classes en abolissant les classes elles-mêmes, parce qu'elle est effectuée par la classe qui n'est plus considérée comme une classe dans la société, qui n'est plus reconnue comme telle et qui est déjà l'expression de la dissolution de toutes les classes, de toutes les nationalités, etc., dans le cadre de la société actuelle » [56]. Telle est la portée de l'évocation de la dissolution de tous les aspects de la société bourgeoise.

(3) Quel est le contenu du communisme dont répond la nécessité de la révolution ?

La vocation universelle du prolétariat et de l'émancipation humaine que promet cette vocation universelle était déjà postulée dans les écrit antérieurs à L'idéologie allemande qui soutiennent, comme on l'a vu, que l' émancipation humaine dont est dépositaire le prolétariat est universelle en plusieurs sens (que l'on peut essayer de distinguer en ajustant le vocabulaire). La nécessité d'une émancipation totale trouve sa possibilité dans un acteur historique dont la vocation est d'accomplir l'émancipation humaine dans sa totalité précisément parce qu'il concentre l'aliénation dans sa totalité : une émancipation totale, c'est-à-dire une émancipation complète (qui surmonte la totalité des aliénations), une émancipation universelle (qui surmonte l'aliénation de la totalité des hommes), une émancipation intégrale (qui surmonte la totalité des aliénations de l'individu).

Le communisme, tel que Marx le pronostique dès la rédaction de L'idéologie allemande, confirme que la dissolution de la société existante réalisée au sein du prolétariat annonce une émancipation complète, universelle et intégrale.

D'abord, parce qu'elle est complète, cette dissolution annonce une émancipation complète. Si la dissolution de la société existante - dissolution de la propriété, de la famille, de la nationalité et de l'idéologie dominante - est pour et dans le prolétariat accomplie ou sur le point de l'être, c'est encore dans l'être même du prolétariat que se trouve inscrit le contenu du communisme. Ensuite, parce qu'elle est universelle, cette privation/dissolution annonce une émancipation universelle : le prolétariat est porteur d'une émancipation de tous les hommes parce qu'il se définit par une privation universelle (désormais étendue à tous les pays ) [57]. Enfin, parce qu'elle est intégrale, la privation/dissolution annonce une émancipation intégrale de tous les individus, inscrite dans leur privation intégrale de toute manifestation de soi.

L'émancipation intégrale de l'individu suppose la satisfaction totale de la totalité des besoins qui procèdent de son essence humaine : de la totalité de ses besoins humains. Or le besoin humain fondamental est précisément le besoin d'universalité, c'est-à-dire de manifestation universelle de l'individu, de manifestation de la totalité de ses facultés créatrices, le besoin d'une activité universelle. Dès lors, le prolétariat ne peut être posé en émancipateur de l'homme que dans la mesure où il manifeste lui-même ce besoin d'universalité : de développement intégral des facultés humaines individuelles.

Ce sont les conditions d'appropriation des forces productives qui font apparaître cette exigence. L'appropriation des forces productives est conditionnée par leur objet : les forces productives étant universelles l'appropriation ne peut être qu'universelle. « Déjà, sous cet angle », le développement intégral des individus est impliqué : « L'appropriation de ses forces n'est elle-même autre chose que le développement des facultés individuelles correspondant aux instruments matériels de production. Par là même, l'appropriation d'une totalité d'instruments est déjà le développement d'une totalité de facultés dans les individus eux-mêmes ». Mais c'est la privation intégrale des « individus qui s'approprient » qui en est le fondement ultime : « Seuls les prolétaires de l'époque actuelle, totalement exclus de toute manifestation de soi, sont en mesure de parvenir à une manifestation de soi totale, et non plus bornée, qui consiste dans l'appropriation d'une totalité de forces productives et dans le développement d'une totalité de facultés que cela implique » [58].

Marx, dans Misère de la philosophie, souligne en particulier que, poussée à l'extrême, la division du travail au sein de l'atelier automatique pousse à son dépassement, « ce seul côté révolutionnaire de l'atelier automatique » que Proudhon n'a pas compris : « Ce qui caractérise la division du travail dans l'atelier automatique, c'est que le travail a perdu tout caractère de spécialité. Mais du moment que tout développement spécial cesse, le besoin d'universalité, la tendance vers un développement intégral de l'individu commence à se faire sentir » [59]. Autrement dit, privation de toute spécialité du travail conforte les effets de la privation de toute manifestation de soi dans le travail, en rendant nécessaire et possible le développement intégral de chacun qui devient la condition de l'émancipation universelle de tous.

Bien qu'on ne puisse prendre la mesure de ces persévérations qu'à condition d'inscrire ces analyses dans le cadre des rectifications qui les conditionnent, il se confirme que le rôle dévolu au développement des forces productives ne change guère les déterminations initiales de la figure et des fonctions du prolétariat : elles courent en filigrane des enrichissements dont Le Manifeste propose une première synthèse et sur lesquels on ne s'attardera pas ici : sur la lutte des classes, sur les modalités d'une révolution communiste et sur le contenu du communisme lui-même.

Au fil des œuvres ultérieures, le prolétariat sera moins défini par son exclusion de la société bourgeoise que par son inclusion dans le rapports de production capitalistes et la dissolution, sinon de la société bourgeoise, du moins du capitalisme sera de plus en plus clairement attribuée aux contradictions et aux potentialités du capitalisme proprement dit : des contradictions qui rendent possible l'appropriation sociale qui définit le communisme [60].

Mais, en dépit de tous les développements de la lutte des classes, notamment en 1848 et en 1871, le prolétariat se dérobe à son concept, et cela jusqu'en 1895. Alors Engels, dans son introduction à la réédition des Luttes de classe en France, pourra écrire : « Alors, c'était encore la pléiade des évangiles fumeux de petits groupes avec leurs panacées, aujourd'hui c'est la seule théorie de Marx universellement reconnue, d'une clarté lumineuse et qui formule de façon décisive les fins dernières de la lutte. [61] » Pourtant, deux ans plus tard, éclate la « crise du marxisme », bientôt suivie de quelques autres [62]. Or cette crise, comme les suivantes, met précisément en cause, dans l'ignorance de ses protagonistes, la distinction entre, d'une part, un prolétariat historique, voire « transcendantal » [63], investi d'une mission révolutionnaire et communiste et, d'autre part, d'un prolétariat empirique qui se dérobe à cette mission.

[1] Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, éditions Albin Michel, 1995, Première partie : Promesses de l'utopie (1843-1848). Les oeuvres de Marx sont mentionnés ici en fonction des éditions et traductions alors disponibles

[2] Sur la question juive, in Friedrich Engels et Karl Marx, Annales franco-allemandes, Editions sociales, mai 2020, p.87.

[3] Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, bil. p.. Voir aussi in Friedrich Engels et Karl Marx, Annales franco-allemande, Éditions sociales, mai 2020, p.78

[4] Critique du Droit politique hégélien , Éditions sociales, 1980, p. 136 (souligné par moi).

[5] Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, bil. p. 98-103. Ou : Friedrich Engels et Karl Marx, Annales franco-allemande, Editions sociales, mai 2020, p.78. (souligné par moi.).

[6] La Sainte Famille, Éditions sociales, p. 47.

[7] « Critiques en marges de l'article "Le Roi de Prusse et la réforme sociale. Par un prussien" », in Jacques Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris Vorwärts, 1844, Maspéro, 1974, p. 161. Voir aussi, in Karl Marx, Œuvres, III, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1982, p . 416. (Souligné par moi)

[8] La Sainte Famille, op.cit., p. 47.

[9] Marx à Arnold Ruge, Correspondance, tome 1, éditions sociales,1978, p. 296.

[10] Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op.cit., p. 98-103. Voir aussi in Annales franco-allemandes, op.cit., p. 79.

[11] Manuscrits de 1844, op.cit., p. 107-108.

[12] Marx à Ludwig Feuerbach, Correspondance. t.1, op.cit., p.323- 324.

[13] Ibidem.

[14] La Sainte Famille, op.cit., p. 106.

[15] « Critiques en marge de l'article "Le roi de Prusse et la réforme sociale », in Jacques Grandjonc, op.cit., p.15.. Voir aussi in Karl Marx, Œuvres, III, La Pléiade, op.cit., p . 412-413.

[16] Marx à Ludwig Feuerbach, Correspondance. t.1, op.cit., p. 324.

[17] Critiques en marges, in Grandjonc op. cit., p. 157.Voir aussi in Karl Marx, Œuvres, III, La Pléiade, op.cit., Gallimard, p. 412.

[18] La Sainte Famille, op.cit., p. 47.

[19] op.cit., p. 48.

[20] Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op.cit., pp. 96-101.

[21] Manuscrits de 1844, op.cit. p. 68.

[22] Critiques en marges in Grandjonc, op.cit., p. 161. Voir aussi in Karl Marx, Œuvres, III, op.cit., p . 412-413.

[23] La Sainte Famille, op.cit., p. 47-48.

[24] Pour une examen plus détaillé, voir Convoiter l'impossible, op.cit.

[25] Sur le rôle dévolu au développement des forces productives, Voir, qui mérite discussion le chapitre 1 - « Les forces productives ne sont pas le moteur de l'histoire » - de La révolution selon Karl Marx, par Isaac Johsua, Éditions Page 2, 2012.

[26] L'idéologie allemande, Éditions sociales, 1976, respectivement p. 2 et p. 37.

[27] op.cit., pp. 36, 37, 381.

[28] op.cit., pp. 22, 33, 45, 50, 381.

[29] op.cit., p. 33.

[30] op.cit., p. 33.

[31] op.cit., p. 37.

[32] op.cit., pp. 196-197 par ex.

[33] Misère de la Philosophie, Éditions sociales, 1972, p. 133.

[34] op.cit., p. 176.

[35] op.cit., p. 178

[36] Manifeste du Parti communiste, édition bilingue, Éditions sociales, 1972, p. 49.

[37] op.cit., p. 205.

[38] op.cit., p. 207-208

[39] op.cit., p. 37

[40] L'idéologie allemande, op.cit., p. 37-38.

[41] L'idéologie allemande, op.cit., p. 33.

[42] op.cit., p. 37.

[43] op.cit., p. 71-72.

[44] op.cit., p. 37.

[45] op.cit., p. 33.

[46] Manifeste, op.cit., p.55.

[47] « Adresse de la Ligue de la terre et du travail aux ouvriers et ouvrières de Grande-Bretagne et d'Irlande », in Le syndicalisme, textes réunis par R. Dangeville, Maspéro, t.1 pp. 81-82.

[48] L'idéologie allemande, op.cit., p. 59

[49] op.cit., p. 172-173

[50] op.cit., p. 41.

[51] op.cit. p. 58 note 2.

[52] Manifeste, op.cit., p. 61-63.

[53] Manifeste, op.cit., p. 74-75.

[54] Manifeste, op.cit., p. 76-77.

[55] Manifeste, op.cit., p. 80-81

[56] L'idéologie allemande, op.cit., p. 37.

[57] Dans le prolétariat l'abolition de toute appartenance et de toutes les nationalités ne fait qu'exprimer, quoique négativement son universalité. Cette universalité qui, dans les textes de Marx, se tenait jusqu'alors dans des limites nationales, est désormais présentée dans sa dimension planétaire.

[58] L'idéologie allemande, op.cit., p. 71-72.

[59] Misère de la philosophie, op.cit., p. 150-151.

[60] Sur les formes de l'appropriation sociale, voir ici-même « Marx et l'appropriation sociale : (1) Enjeux et modalités » et « 2. Ambiguïtés, dérives et esquisses ».

[61] Les luttes de classe en France, Éditions sociales, 1974. « Introduction » par Friedrich Engels, p.

[62] Gérard Bensussan, « Pour une histoire des crises du marxisme », in Etudier Marx, éditions du CNRS, 1985.

[63] Jean Robelin, Dictionnaire critique du marxisme, article « communisme », p. 210.

Marx et la critique du programme de Gotha

Henri Maler — 2020-08-17T08:57:00Z

Les gloses qui suivent sont une mise en forme, un tantinet besogneuse, des notes que j'avais prises en 1991 en préparant ma thèse de doctorat [1] pour m'assurer que c'est à contresens que l'on prêtait à Marx une conception d'une double transition au communisme. Mentionnées à la fin de cet article, les lectures proposées depuis par Lucien Sève et, surtout, par d'Isabelle Garo (dont l'interprétation est particulière dense), m'ont incité à publier ces matériaux, avant de revenir ultérieurement sur ces lectures.

Étrange destin de ce texte d'intervention théorique et militante. Consacré comme une référence majeure et souvent présenté comme un résumé synthétique de la conception marxienne du passage au communisme, il a fait l'objet de distorsions et de pétrifications interprétatives peu acceptables.

Comme leur titre l'indique – « Commentaires en marge du programme du Parti ouvrier allemand » [2] - ce sont des annotations qui suivent, phrase après phrase, l'ordre du texte du programme au risque que la cohérence de la critique de Marx ne ressorte qu'après coup.

Un passage des « commentaires en marge » a été couramment interprété comme une exposé de deux phases du dépassement du capitalisme. Or, au moment où intervient le passage en question, il s'agit seulement d'exposer comment les règles de la distribution seront modifiées dans le cours du développement de la société communiste.

En commençant, dans ce passage, par la question de la répartition, comme le fait le programme lui-même, Marx consent à faire une concession provisoire, en traitant de la répartition indépendamment de la production alors que, selon sa conception, c'est la question de la production qui devrait être première, comme il le souligne au terme de sa réfutation (p.61).

Après une première salve de critiques, Marx entreprend de contester – de « désintégrer » - l'idée selon laquelle « tous les membres de la société peuvent bénéficier par droit égal à l'intégralité de l'apport du travail ». À cette fin, la critique suit plusieurs fils que Marx distingue lui-même, mais approximativement, au terme de sa démonstration, en indiquant qu'il s'est « particulièrement étendu sur “l'apport intégral” d'un côté, sur le « “droit égal” la “répartition équitable” de l'autre » (p.60)

Premier moment de la critique : Marx s'étend sur « l'apport intégral », en contestant la notion « d'apport du travail », puis la possibilité pour les producteurs et chaque producteur de bénéficier de « l'intégralité de l'apport du travail » : le producteur ne peut bénéficier que s d'un « apport réduit » (p.56), une fois effectuées diverses « défalcations » (p.55) nécessaires à la production et à la société dans leur ensemble. Dès ce premier moment, Marx met en question la notion d'une répartition équitable en s'arrêtant sur ce qui est réparti.

Reste alors – deuxième fil de la critique - à se prononcer sur la répartition de cet « apport réduit », que le programme présente comme une « répartition équitable » conforme au « droit égal ». C'est à la seule fin de critiquer cette proposition que Marx distingue deux phases de la société communiste.

Cette distinction n'a pas pour objet de déterminer les principaux caractères de chacune d'elle. Elle porte presque exclusivement sur les modalités de la répartition : le mode d'appropriation et les modalités de la production sont à peine évoqués.

Allons droit aux conclusions de l'analyse proposée ici. La distinction entre deux phases n'a pas pour conséquence de distinguer le socialisme du communisme. Elle a pour fonction de montrer qu'une répartition par droit égal relève du droit bourgeois, entérine les inégalités et ne s'applique que dans une première phase, appelée à être dépassée dans une phase ultérieure, dont la présentation est pour le moins problématique. La distinction entre les phases est avant tout un procédé auxiliaire - pour ne pas dire un artifice - de réfutation.

Deux phases, une seule société communiste

Les phases que Marx distingue sont des phases de la société communiste - « la première phase de la société communiste » et « une phase supérieure de la société communiste » - et non une phase socialiste et une phase communiste, comme on a eu trop souvent tendance à les présenter.

En effet, avant même de distinguer expressément ces phases, Marx soutient (ou affecte de penser) que le programme concerne une société communiste : « dans cette société communiste », dit-il, pour définir celle que le programme de Gotha présente, selon ses propres termes, comme une société « où les moyens de travail sont un bien commun et le travail collectif est régulé de façon communautaire » (p. 55). Plus loin, Marx souligne que dans « une société de forme coopérative fondée sur la possession commune des moyens de production », les produits du travail n'apparaissent pas « comme valeur de ces produits ». Et il indique, dans le paragraphe suivant : « Ce à quoi nous avons affaire ici, c'est une société communiste » dont il précise immédiatement qu'il s'agit de la société communiste « telle qu'elle vient de sortir de la société capitaliste », soit ce qu'il désigne ensuite comme une « première phase » (p.57).

En désignant comme une « société communiste », la société que définit le programme lui-même et les deux phases qu'il distingue, Marx ne se livre pas à une coquetterie de vocabulaire, mais démarque, dans une intention polémique, sa propre conception de celle d'un parti qui, comme on peut le lire dans son programme, « aspire […] à la société socialiste » (p.42). [3]

Cette démarcation n'est pas nouvelle : Marx qualifie généralement de « communistes » , pour distinguer sa conception de diverses variétés de socialisme, à la fois le mouvement de dépassement du capitalisme, sa prise de parti et la société appelée à succéder au capitalisme. Parfois flottant, quand il recourt indistinctement aux termes de « socialisme » et de « communisme, le vocabulaire de Marx et d'Engels privilégie le terme de « communisme ». Parmi les exceptions notables, Socialisme utopique et socialiste d'Engels.

Quoi qu'il en soit, on mesure à quel point c'est à contresens que l'on peut lire dans la critique du programme de Gotha une distinction entre le socialisme et le communisme : deux phases absolument distinctes, dont la première réputée « socialiste », refermée sur elle-même devrait remplir des objectifs préalables à l'instauration du communisme lui-même.

Autant dire que Marx ne soutient pas ici (pas plus qu'il ne le fait ailleurs) la nécessité d'une double transition : une transition du capitalisme à une phase préalable (devenue socialisme) et une transition de cette forme inférieure à la phase supérieure (ou communisme proprement dit). [4]

De la transition entre la société capitaliste et la société communiste (dès sa première phase), il n'est pas question ici (c'est à peine si elle est suggérée, comme on le verra plus loin) : pour la simple raison que cette étape du démontage ne prend en compte que la question de la répartition.

C'est seulement quand il est question de la revendication d'un État libre que Marx évoque ce qui est ici laissé en blanc : « Entre la société capitaliste et la société communiste, se place la période de transformation révolutionnaire de celle-là en celle-ci. À quoi correspond une période de transition politique où l'État ne saurait être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat » (p.73). On notera que Marx, à la différence de mon propre usage, réserve le terme de « transition », à la transition « politique ». [5]

Quoi qu'il en soit, la conception de Marx est sans ambiguïté : le communisme est le mouvement réel d'abolition du capitalisme qui s'amorce dans le cours de son développement et se réalise sous la dictature du prolétariat. Il n'existe par conséquent que deux modes de production spécifiques : le capitalisme et le communisme, que relie une seule période de transition et de transformation révolutionnaire, quels que soient les moment de cette dernière.

Pourtant, Lénine lui-même, dans L'État et la Révolution, a avalisé la nécessité d'une étape socialiste distincte , mais provisoire, dont Staline s'est empressé de théoriser l'existence et la fermeture sous la forme du « socialisme dans un seul pays » : comme s'il pouvait exister un mode de production socialiste autonome, chargé de développer les forces productives nécessaires à l'instauration du communisme, d'opérer leur socialisation sous la forme de l'étatisation et de la planification et de subordonner les formes de sa domination à la réalisation de ces tâches. On sait ce qu'il en advint : l'intensification de la dictature du parti et une contrerévolution opposée au communisme proprement dit.

Deux phases, une seule démonstration

Reprenons. En distinguant deux phases de la société communiste, Marx ne se donne pour objectif ni de préciser les caractères de chacune d'elles, ni de présenter le processus de dépassement du capitalisme et de transformation du communisme qui conduit d'une phase à l'autre.

L'objet même du texte, centré sur la question de la répartition, dispense Marx de préciser, dans ce contexte et à cette étape de son démontage, les conditions et les modalités du dépassement du capitalisme et de passage à la « première phase » de la « société communiste ». Il se borne à indiquer, à deux reprises, qu'il s'agit d'une sortie du capitalisme : « une société qui vient de sortir de la société capitaliste » (p.57 et p.59). Et il précise seulement, s'agissant de cette sortie elle-même, qu'elle s'effectue « après un long et douloureux enfantement » (p.59).

De même, l'objet du texte dispense Marx de s'attarder sur les formes d'appropriation des moyens de production et sur les modalités de de la production, sur lesquelles il fait presque totalement l'impasse. Presque, mais pas totalement. On ne peut pas tenir pour complètement négligeable que Marx, ne serait-ce que pour justifier, dans une intention manifestement critique, l'appellation de « société communiste », reprenne à son compte la formulation du programme selon laquelle : « il vise une société où les moyens de travail sont un bien commun et le travail collectif est régulé de façon communautaire » et laisse entendre, qu'il s'agit, dès la première phase, d' « une société de forme coopérative fondée sur la possession commune des moyens de production » (p.57).

Dans ce contexte, Marx soutient, selon une argumentation qui mériterait un examen détaillé, que le « droit égal » (à la part réservée à la consommation) auquel aspire le programme de Gotha est un droit bourgeois qui, attribuant à chacun la part qui lui revient (mesurée par le temps de travail), entérine les inégalités

Ce qui est vrai du rôle assigné à la présentation de la « première phase », l'est plus encore de la présentation de la « phase supérieure », dont le statut et la fonction ne sont pas, du moins de prime abord, d'une aveuglante clarté.

Remarque préalable : rien n'indique qu'il n'existerait que deux phases. Évoquer « une phase supérieure » n'exclut nullement l'existence de phases intermédiaires et d'un processus de transformation entre ces phases qui, de surcroît, s'arrêterait avec cette phase supérieure comme à une fin de l'histoire. Cela va mieux en le disant.

Coupée de toute évocation des modalités de son instauration et de toute démonstration de sa possibilité (et a fortiori, de l'effectivité de son accomplissement »), l'évocation de cette « phase supérieure » n'est à aucun titre un pronostic et encore moins d'une promesse. Cette évocation recueille des déterminations du communisme accompli, disséminées dans d'autres œuvres de Marx, à commencer par L'Idéologie allemande. Mais il s'agit ici d'une simple simulation dont le contenu – auquel le lecteur peut se reporter - mériterait une discussion précise. Il suffit ici de résumer sa conclusion : « l'horizon borné du droit bourgeois » sera dépassé quand la société communiste « pourra inscrire sur ses drapeaux : “de chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins !” » (p. 59-60). Un futur pourtant conditionnel.

Le recours à une simulation n'est pas une exception dans l'œuvre de Marx. Dans Le Capital, Marx soutient que le « mysticisme » qui enveloppe la production marchande est propre à ce mode de production et serait défait dans un autre mode de production – « communiste, en l'occurrence – comme le montre sa simulation :

« Représentons-nous une société d'hommes libres travaillant avec des moyens de production communs et dépensant d'après un plan concerté leurs nombreuses forces de travail individuelles, comme une seule et même force de travail […]. Le produit total des travailleurs unis est un produit social. Une partie sert à nouveau comme moyen de production et reste sociale, mais l'autre partie est consommée et par conséquent doit se répartir entre tous. Le mode de répartition variera suivant l'organisme producteur et le degré de développement historique des travailleurs.

« Supposons, pour mettre cet état de choses en parallèle avec la production marchande, que la part accordée à chaque travailleur le soit en raison de son temps de travail, le temps de travail jouerait ici un double rôle ; d'un côté, sa distribution dans la société règle le rapport exact des diverses fonctions aux divers besoins ; de l'autre, il mesure la part individuelle de chaque producteur dans le travail commun, et en même temps la portion qui lui revient dans la partie du produit commun réservée à la consommation. Les rapports sociaux des hommes dans leurs travaux et avec les objets utiles qui en proviennent restent ici simples et transparents dans la production aussi bien que dans la distribution [6]. »

Si notre interprétation est exacte, la simulation proposée par la critique du programme de Gotha n'est pas, à proprement parler, celle d'une « phase » inscrite dans un processus historique. La distinction présentée comme une distinction entre deux phases a tout au plus valeur d'indice de l'existence ou de l'exigence d'un tel processus. Autrement dit, en donnant pour successives deux phases dont la seconde est présentée comme telle sans l'être véritablement, Marx n'a pas pour objectif d'analyser leur succession. Ni même de présenter cette succession pour elle-même.

Comment comprendre dès lors la fonction de la simulation d'une « phase supérieure » proposée par la critique du programme de Gotha ? Elle a manifestement pour objectif de compléter et de parachever la critique d'une répartition conforme au « droit égal », en exposant à quelles conditions le « droit bourgeois » peut être dépassé. À faire porter les commentaires sur la distinction entre deux phases, on efface l'enchaînement en deux temps d'une même réfutation du programme de Gotha.

La simulation d'une « phase supérieure » confirme et conforte ce que soulignait la présentation de la « phase inférieure » : que le droit égal ne s'applique qu'à une société « qui vient de sortir du capitalisme » et n'est qu'un doit bourgeois qui présuppose que les conditions de production n'ont pas été radicalement changées. Autrement dit que la solution préconisée par le programme de Gotha ne correspond tout au plus qu'à un moment initial de la révolution communiste et ne peut être érigée en principe.

En filigrane de cette réfutation court déjà la critique de la vanité d'une approche de la transformation révolutionnaire par les modalités de la répartition des moyens de consommation, surtout quand cette approche, comme Marx le souligne plus loin, s'énonce selon des règles de droit : « en reprenant avec l'idéologie juridique et le reste les bobards familiers aux démocrates et aux socialistes français » (p.60)

Le texte du Capital cité plus haut le souligne : « Le mode de répartition variera suivant l'organisme producteur et le degré de développement historique des travailleurs ». Marx, dans sa critique du programme de Gotha, le confirme pour solde tous comptes : la répartition des moyens de consommation ne doit pas être envisagée isolément et d'un point de vue essentiellement juridique comme le fait le « socialisme vulgaire » (p.61) . À bon entendeur, salut !

Henri Maler

À suivre : une discussion des lectures de Lucien Sève et d'Isabelle Garo.

* * *
Petite bibliographie des lectures de Lucien Sève et d'Isabelle Garo

Lucien Sève et Isabelle Garo sont revenus à plusieurs reprises sur les (fameuses) phases.

Lucien Sève, Commencer par les fins. La nouvelles question communiste, Paris, La Dispute, 1999, 944-49, avec pour sous-titre « Une manipulation cruciale de la pensée de Marx »,

Lucien Sève, Aliénation et émancipation, Urgence du communisme, 2012, La Dispute, 61-67, avec pour sous-titre « Socialisme et communisme ne sont pas de synonymes pour Marx ».

Isabelle Garo, Marx et l'invention historique, Paris, Syllepse, 2012, p.694-132.

Isabelle Garo, « Que faire du programme de Gotha dans Communisme et stratégie, Editions d'Amsterdam, janvier 2019, p. 235-246, avec pour sous-titre « Que faire du programme de Gotha »

Isabelle Garo, « Le socialisme introuvable de Marx », article publié dans le numéro 3 (juin 2009) de la revue imprimée Contretemps, et reproduit le 7 mai 2020 sur le site de Contretemps.

[1] Convoiter l'impossible. Critique marxienne de l'utopie et critique de l'utopie marxienne. Thèse soutenue en 1992 et désormais distribuée en deux livres : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994 et Convoiter l'impossible : l'utopie avec Marx, malgré Marx, éditions Albin Michel, 1995.

[2] Que je mentionne dans sa dernière édition en français : Karl Marx, Critique du programme de Gotha, éditions sociales, avril 2008.

[3] De même, si Marx évoque une « société de forme coopérative », c'est sans doute pour anticiper sa critique des » coopératives aidées par l'État » préconisée par le programme.

[4] Sur cette question, voir Henri Maler, Convoiter l'impossible, éditions Albin Michel, 1995, p. 268-269.

[5] On relèvera également que Marx évoque, à proprement parler, une transition « politique » sans indiquer, faute de pouvoir les prévoir, les formes, l'étendue et la durée de la dictature du prolétariat et la transformation révolutionnaire de la société.

[6] Le Capital, Ed. Gallimard, Pléiade, t. 1, p. 613 ; Le Capital, Livre premier, t.1, éditions sociales, 1969, p. 90. On relèvera que Marx soutient ici, comme par anticipation de sa critique du programme de Gotha, que « l'intégralité de l'apport du travail », n'est pas directement répartie entre les producteurs, mais aussi que le temps de travail de chaque producteur sert notamment de mesure à sa part dans la consommation.

Marx et la critique du programme de Gotha (suite) : nouvelles lectures

Henri Maler — 2020-08-17T08:57:00Z

Comment comprendre le passage de la critique du programme de Gotha par Marx ? À cette question j'ai partiellement tenté de répondre dans un article précédent : « Marx et la critique du programme de Gotha ». On tentera ici de confronter cette interprétation aux lectures proposées par Lénine, Lucien Sève et Isabelle Garo. On trouvera une petite bibliographie de ces lectures à la fin de cet article.

Les essais de marxologie tatillonne, surtout quand ils peuvent sembler talmudiques et besogneux, ne peuvent se justifier qu'à condition que l'on puisse faire valoir leur portée. Dans le cas qui nous occupe, les interprétations proposées ont un même enjeu : déterminer dans quelle mesure Marx en distinguant deux phases de la société communiste expose les deux étapes d'un stratégie » ou les moments logiques d'une réfutation. Ou bien ?

Allons droit aux principales conclusions. Alors que Lénine, suivi en cela par Lucien Sève, soutient que la distinction des phases de la société communiste à une portée stratégique, Isabelle Garo soutient qu'il n'en est rien. Et sur ce point, je crois qu'elle a raison. Mais en inversant l'interprétation orthodoxe, elle efface, me semble-il, les particularités et ambiguïtés de la critique de Marx.

Pour tenter d'y voir plus clair, il convient de reprendre le fil de son argumentation. [1] Après une première salve de critiques, Marx entreprend de contester l'idée selon laquelle « tous les membres de la société peuvent bénéficier par droit égal à l'intégralité de l'apport du travail ». Premier moment de la critique : Marx s'étend sur « l'apport intégral », en contestant la notion « d'apport du travail », puis la possibilité pour les producteurs et chaque producteur de bénéficier de « l'intégralité de l'apport du travail » . Or, dit Marx, il faut soustraire « le remplacement des moyens de production utilisés » , « une fraction supplémentaire pour étendre la production » , « un fond de réserve ou d'assurance contre les accidents. Une fois effectuées ces diverses « défalcations » (p.55) : le producteur ne peut bénéficier que d'un « apport réduit » (p.56). Comment répartir cet apport ? C'est à cette question que Marx répond en distinguant deux « phases » de la « société communiste » : une première phase coïncidant avec la sortie du capitalisme et « une phase supérieure » de développement de la société communiste.

Comment comprendre cette distinction ?

La thèse des deux étapes

C'est Lénine qui, plus que tout autre, a consacré, dans L'Etat et la Révolution, l'interprétation orthodoxe, selon laquelle Marx présenterait ici deux étapes distinctes - deux phases (et deux seulement) - du dépassement du capitalisme et développement de la société communiste en accordant à cette distinction une portée historique et stratégique. [2] L'étape communiste proprement dite (la phase supérieure) succéderait à une première étape, hâtivement désignée comme « socialiste ».

Lénine, il est vrai, concède, mais comme une question de vocabulaire, que Marx évoque deux phases de la société communiste. À deux reprises, il indique que la première phase désigne un ordre social « que l'on appelle habituellement socialisme et que Marx nomme la première phase du communisme » [3] et évoque cette première phase de la société communiste « que l'on appelle ordinairement socialisme habituellement socialisme ». [4] Mais peu attentif à l'enjeu proprement politique de cette différence de dénomination, il ouvre la voie à la conception d'une double transition au communisme : une transition du capitalisme à une phase préalable (devenue socialisme) et une transition de cette forme inférieure à la phase supérieure (ou communisme proprement dit). [5]

Ainsi se trouverait présentée une anticipation du passage au communisme : « Sans se lancer dans l'utopie, Marx a défini plus en détail ce qu'on définir maintenant de cet avenir, à savoir : la différence entre la phase (le degré, l'étape) inférieure et la phase supérieure de la société communiste ». [6] Plus loin, s'agissant de la première phase,, il écrit : « Marx entreprend l'analyse concrète des conditions de vie dans une société où le capitalisme n' existera pas » . [7] Force est pourtant de constater que, pour l'essentiel, l'analyse concrète de la « première phase » ne s'attarde que sur la répartition des biens de consommation en fonction du travail de chaque producteur. Et Lénine d'indiquer simultanément qu'il n'est pas possible de savoir quand et comment sera atteinte la « phase supérieure » et d'en promettre l'avènement . [8] Ajoutons qu'il n'est pas anodin que Lénine surinterprète le texte qu'il aborde,, en raison même de l'objet de sa brochure, sous l'angle des conditions du rôle de l'Etat et des conditions de son dépérissement.

Lucien Sève explique vigoureusement et à plusieurs reprises que la distinction entre socialisme et communisme n'est nullement une simple question de vocabulaire [9]. En vérité, il s'agit d'une claire démarcation. Lucien Sève dénonce dans la distinction et l'enchaînement entre le socialisme et le communisme une « manipulation cruciale de de la pensée de Marx » [10] et souligne, quelques année plus tard que « Socialisme et communisme ne sont pas des synonymes pour Marx ». [11] Lucien Sève souligne ainsi les enjeux : « L'opposition (…) n'est en rien ici celle de deux moments de la transformation sociale, ; elle est entre deux courants dans la manière de la concevoir et d'y travailler. ». [12] Et de dénoncer « un grossier trucage textuel maquillant en phases successives deux visées bien alternatives (…) ». [13] Et de récuser les tentatives d'effacer qu'il s'agisse bel et bien d'une opposition [14].

Mais ce démontage étant effectué, Lucien Sève soutient que la critique du programme de Gotha expose effectivement ce qu'il nomme « la thèse des deux phases » [15] et attribue à cette thèse une portée historique, voire stratégique. Or s'il est clair qu'il serait vain d'effacer la distinction proposée par Marx (nous y reviendrons), encore faut-il s'entendre sur son sens et sa portée.

Première remarque que je crois décisive : si Marx distingue expressément deux phases et suggère, ce faisant, l'existence d'un processus de transformation de la société communiste, non seulement il mentionne « une phase supérieure », mais surtout il n'indique nullement qu'il n'y en aurait que deux.

De surcroît, comme le souligne Isabelle Garo, la distinction entre les deux phases est mentionnée une seule fois dans l'œuvre de Marx. [16] Lucien Sève lui répond que cette distinction est semblable à la distinction entre la subsomption formelle et la subsomption réelle du travail sous le capital, telle qu'elle est exposée par Marx. [17] Et de se référer au Chapitre VI (inédit) du livre I du Capital. [18] Interprétation séduisante, mais extrapolation forcée : rien ne permet de penser que c'est un processus du même ordre qui est analysé ou même suggéré dans la critique du programme de Gotha. Et surtout on ne saurait confondre une critique rigoureuse du développement avéré du capitalisme et l'anticipation indémontrable des phases de développement de la société communiste.

Force est d'admettre que Marx n'expose pas et, a fortiori, de ne prescrit pas ici une stratégie, de quelque façon qu'on entende la présence d'énoncés stratégiques dans l'œuvre de Marx. À cela plusieurs raisons viennent compléter les remarques précédentes :
- L'ensemble du passage ponctué par la distinction entre deux phases est exclusivement centré sur le problème de la répartition ;
- Les conditions du passage à la « première phase » ne sont pas énoncées et c'est encore plus vrai du passage à « une phase supérieure ». Du moins à cette étape du démontage de La Critique du programme de Gotha.

Pour tirer des conclusions stratégiques de cette distinction, non seulement il faut postuler qu'il n'en existerait que deux, mais surtout, il faut importer d'autres passages de la critique et d'autres textes de Marx. Notamment sur la dictature du prolétariat et les transformations du mode de production.

Rien n'indique dans le texte quels sont le processus (ou les processus) et les modalités de la transformation révolutionnaire du passage initial à la première phase (dont on apprend seulement qu'il s' agit ou s'agirait d'un « douloureux enfantement » sur lequel la critique de Marx ne dit pas un mot) et encore moins du passage à « une phase supérieure ». Ne sont indiqués ici que les caractères de chaque phase qui influent sur la répartition.

L'évocation de la première phase elle-même, du moins telle qu'elle présentée ici, est assénée sans que rien ne vienne attester sa possibilité et les conditions de son effectuation. Cette évocation souligne tout au plus que la répartition des biens de consommation, une fois « l'apport intégral du travail » ramené à un « apport réduit », ne peut valoir que dans une phase initiale (et mutilée) de transformation de la société communiste : « la première phase de la société communiste telle qu'elle vient de sortir de la société capitaliste (…) » (p. 59). Cette évocation peut se lire de la façon suivante : à supposer que les biens de consommation puissent être répartis comme le propose le programme de Gotha, cette répartition signalerait une sortie inachevée du capitalisme et sa conformité au droit égal serait celle du droit bourgeois qui entérine des inégalités effectives : « (…) comme tout droit, c'est dans son contenu un droit de l'inégalité « (p.59).

Autant dire que, la première phase n'est à aucun titre une phase socialiste, pleinement définie et close, stratégiquement fondée sur les conditions de sa possibilité et de son effectuation. En l'absence de toute référence précise aux conditions de sortie du capitalisme, la référence à une première phase est une assertion argumentative qui ne repose sur aucune démonstration historique et stratégique.

Et ce qui est vrai de cette première phase l'est a fortiori de la « phase supérieure » : alors que Marx, dans d'autres textes, précise les conditions de possibilité d'une société communiste conforme à ce qui est évoqué ici comme « une phase supérieure », il n'en dit rien ici . Rien n'explicite quelles peuvent être, les conditions d'existence de ces possibilités : la disparition de l'asservissante subordination des individus à la division du travail », la transformation du travail de simple moyen de vivre, ,en « premier besoin vital », « le « développement des individus à tous égards », un accroissement des forces productives tel que « toutes les sources de la richesse jailliront avec abondance ». Mais surtout rien n'indique, du moins dans ce contexte précis, quelles seraient mais les modalités d'effectuation de ces possibilités sur lesquelles reposerait le dépassement de « l'horizon borné du droit bourgeois » (p.59-60). Toutes ces visées n'ont ici aucune portée stratégique.

Jusque-là, notre interprétation converge et même coïncide avec celle que propose Isabelle Garo sans qu'il soit nécessaire de la citer. Mais…

L'hypothèse des phases logiques

Isabelle Garo voit dans la critique de Marx une intervention tactique et pédagogique qu'elle éclaire par une fine analyse du contexte politique de sa rédaction et par l'objectif de se démarquer des thèses de Ferdinand Lassalle. [19] Mais si ce contexte et cet objectif éclairent la structure de l'argumentation, ils ne dispensent pas de l'analyser pour elle-même.

À la thèse deux étapes, Isabelle Garo propose une toute autre hypothèse de lecture. Cette hypothèse est la suivante : « Marx n'y propose en réalité aucune distinction de phase, son objet n'étant nullement de définir le socialisme et le communisme, mais de présenter comme crucial le problème de la transition et des médiations politiques dans le contexte des transformations du mouvement ouvrier. » ( p.98). Deux affirmations dans la même phrase : si la seconde porte sur les énoncés stratégiques que l'on trouve dans l'ensemble de l'œuvre de Marx, seule la première nous importe provisoirement ici.

Peut-on réellement affirmer que Marx ne propose ici « aucune distinction de phase », alors qu'il le fait expressément ? Et, s'agissant de la première phase, qu' « il ne s'agit nullement de décrire un moment historiquement premier » (p. 110), mais d'exposer « une illusion à corriger » (p. 111). Ou encore soutenir que « la description de la première phase » est « une simple concession rhétorique » (p.115) qui expose « une phase logique, plus qu'une phase réelle » (p.116) ?

Pour soutenir son interprétation, Isabelle Garo recourt à des arguments que l'on peut considérer comme auxiliaires, mais qui altèrent sa démonstration.

À plusieurs reprises, Isabelle Garo affirme que Marx ne dit pas un mots de la transformation de la propriété. Sous une forme aussi abrupte, cette affirmation est approximative ou inexacte. Ainsi, pour contester l'interprétation de Lucien Sève, Isabelle Garo soutient que Marx « ne dit pas » que la socialisation de l'appareil productif concerne la première phase. (p.112). Plus loin, elle affirme que la remise ne cause de la propriété capitaliste des moyens de production n'est pas présente ici (p. 113-114) et que le texte ne traite à aucune moment , « des mesures de de réappropriation collective comme étape première étape de dépassement du capitalisme » (p. 114), que la « socialisation des moyens de production » est une « expression manquante » (p.119). Et d'insister, quand Marx souligne qu'il faut commencer par la production que c'est « seulement ici qu'est fait mention des conditions de productions devenues propriété collective des travailleurs eux-mêmes » (p.120).

Or je crois fondé de réaffirmer ce que je relevais dans le précédent article. On ne peut pas tenir pour complètement négligeable que Marx, ne serait-ce que pour justifier, dans une intention manifestement critique, l'appellation de « société communiste », reprenne à son compte la formulation du programme selon laquelle « il vise une société où les moyens de travail sont un bien commun et le travail collectif est régulé de façon communautaire » (p. 55) et laisse entendre, qu'il s'agit, dès la première phase, d' « une société de forme coopérative fondée sur la possession commune des moyens de production » (p.57). » Ce faisant, en évoquant une « société de forme coopérative », Marx anticipe sa critique des « coopératives aidées par l'État » préconisées par le programme une critique qu'il a déjà formulée dans Le Capital, en visant Lassalle. [20] Mais il me semble unilatéral d'affirmer que « Marx n'a cessé de penser que les sociétés coopératives sont un leurre » (p.106). Un leurre en effet si on attend de ces sociétés coopératives qu'elles permettent par elles-mêmes de dépasser le capitalisme, Mais une modalités de transition, si elles sont associées à l'appropriation collective et, dans un premier temps, étatiques des moyens de production.

Autant d'indications qui suggèrent que la distinction entre les phases appelle une interprétation plus précise que celle que propose Isabelle Garo.

Celle-ci s'étonne en outre de l'insertion par Marx de références tacites à des positions empruntées à des conceptions qu'il récuse. En l'occurrence, nous allons y revenir, l'attribution de « bons de travail » et la passage à une répartition « à chacun selon ses besoins ». S'agit-il pour autant de concessions, du moins apparentes, au « socialisme vulgaire », dictées par une visée tactique ou pédagogique destinée à se faire comprendre de cette variété du socialisme vulgaire : le socialisme lassalien qui sous-tend le programme de Gotha ?

Marx attribue à la « première phase », la thèse d'une mesure par le temps de travail de « la part individuelle de chaque producteur dans le travail commun ». Mais Marx indique ici que cette mesure ferait l'objet d'une « attestation » : le producteur « reçoit de la société une attestation disant qu'il a fourni tant et tant de travail (…) et, avec cette attestation , il retire aux stocks sociaux des moyens de consommation l'équivalent de ce que coûte sa quantité de travail ».(p.57-58).

À première vue, une telle présentation peut sembler troublante et laisser penser que Marx reprend à son compte la théorie proudhonienne des « bons-heures » ou la proposition de John Gray, « en modérant curieusement les critiques radicales déjà formulées auparavant » (p.104). [21] Or ce que Marx conteste c'est que les « bons de travail » puissent remplacer la monnaie être un remède dans une société capitaliste reposant sur l'échange de marchandises. Ici au contraire il présuppose que, même dans une première phase, les produits ne s'échangent pas en fonction de leur valeur (p. 57) : présupposition ambiguë, si l'on songe qu'il s'agirait d'une société qui vient de « sortit du capitalisme ». Il ne s'agit pas à proprement parler d'une modération des critiques antérieures. Celles-ci dénonçaient les illusions inhérentes à des mesures de remplacement de la monnaie par de bons horaires présentées comme des mesures de de transformations radicales dans le cadre de la société existante. Ici il prend soin d'indiquer qu'il s'agirait d'une attestation fournie dans une société dans laquelle les producteurs n'échangent pas leurs produits. Il ne s'agit donc pas ou pas seulement d'une simple concession pédagogique.

Ainsi en va-t-il également de la reprise de la formule de Louis Blanc : « de chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins » . [22] Une telle reprise qui figure déjà, sans attribution à son auteur, dans L'Idéologie Allemande [23] (ainsi qu'Isabelle Garo le mentionne dans un autre contexte [24]) ne signifie pas que Marx souscrive au socialisme de son auteur, puisque Marx précise les conditions de son application dans un contexte incompatible avec le socialisme de Louis Blanc.

Marx n'est pas avare de réfutations des propositions formulées par ses prédécesseurs ou ses contemporains. Mais il est relativement fréquent qu'il reprenne certaines d'entre elles en les inscrivant dans sa propre démarche qui en infléchit ou en modifie le sens. Opérations de filtrage et de sauvetage, qui mettent à l'épreuve les propositions et les formulations les plus diverses pour valider leur consistance. Elles s'inscrivent dans la visée ou les simulations d'un avenir possible . De telles simulations ne peuvent valoir que comme des simulations hypothétiques, particulièrement quand font l'objet d'assertions. [25]

Ce sont de telles simulations que présentent les deux phases.

Deux simulations hypothétiques

Le recours au présent et au futur de l'indicatif (et non au conditionnel) dissimule, sous des dehors catégoriques, des énoncés en vérité hypothétiques. « Ce à quoi nous avons affaire ici », écrit Marx s'agissant de la première phase, avant d'affirmer, en mettant au futur, ce qui sera réalisé dans « une phase supérieure », sans que les conditions d'instauration de ce futur ne soient présentées ici.

S'agissant de la « première phase » et particulièrement de de la répartition du produit du travail, leur présentation par Marx relève d'une telle simulation. Celle-là même que Marx propose dans Le Capital.

Dans un autre contexte, Isabelle Garo elle-même, présente ce passage comme un « société imaginée » : un texte qui « fait office de contrepoint, hypothétique, afin de mieux souligner l'opacité du monde économique : le communisme est ici une expérience de pensée, l'abolition présupposée de la loi de la valeur permettant la rationalisation des rapports sociaux. » [27]

Ce qui est présenté dans Le Capital, comme une représentation ou comme une hypothèse (« Supposons ») est présentée de façon affirmative dans la Critique du programme de Gotha : « Au sein d'une société de forme coopérative fondée sur la possession commune des moyens de production, les producteurs n'échangent pas leurs produits : de même le travail fourni pour obtenir ces produits n'apparaît pas comme valeur de ses produits, comme une qualité réelle qu'ils possèdent, puisque maintenant, au contraire de ce qui se passe dans la société capitaliste, les travaux individuels existent de façon immédiate, et non plus détournée, comme composante de la totalité du travail. »

Simulation donc et non énoncé stratégique. Ce qui encore plus vrai de la présentation d' « une phase supérieure » dont l'accomplissement est masqué par la futurition et, comme l'indique Isabelle Garo, par « l'anonymat du processus » (p.113). Simulation encore. Sans doute peut-on repérer dans l'œuvre de Marx, et notamment dans Le Capital, comment le capitalisme crée certaines conditions requises pour que chacun obtienne satisfaction selon ses besoins, mais le chemin est long des conditions requises aux conditions remplies.

Il n'en demeure pas moins que Marx distingue expressément deux phases . Et cette distinction repose sur deux simulations hypothétiques qui tracent en pointillées une conception de la société communiste irréductible à une définition en acte ou, en d'autres termes, à une présentation stratégique.

Revenons au point de départ. À la thèse deux étapes, Isabelle Garo oppose une toute autre hypothèse de lecture : « Marx n'y propose en réalité aucune distinction de phase, son objet n'étant nullement de définir le socialisme et le communisme, mais de présenter comme crucial le problème de la transition et des médiations politiques dans le contexte des transformations du mouvement ouvrier. » ( p.98).

Deux affirmations dans la même phrase, auxquelles on peut opposer deux objections.

Première objection : Isabelle Garo efface purement et simplement la distinction que Marx expose expressément. Comment la comprendre ? La distinction entre les phases est un procédé d'exposition de la critique et non la présentation des étapes d'une stratégie. Ce sont les deux moments d'une même réfutation : la présentation d' « une phase supérieure » complète et de parachève la critique d'une répartition conforme au « droit égal », en exposant à quelles conditions le « droit bourgeois » peut être dépassé. On peut donc soutenir, comme je l'ai fait moi-même, que la distinction entre les phases est avant tout un procédé auxiliaire - pour ne pas dire un artifice - de réfutation du programme de Gotha.

Et seconde objection : cette distinction repose sur deux simulations hypothétiques qui tracent en pointillées une conception de la société communiste irréductible à une définition en acte ou, en d'autres termes, à une présentation stratégique. Or Isabelle Garo postule que Marx ne propose jamais une définition du communisme, aussi vague soit-elle, sans la connecter immédiatement à des énoncés stratégiques. C'est, plus nettement encore, la thèse qu'elle soutient, dans Communisme et stratégie : « La définition de la société communiste ne peut être (…), pour Marx qu'une définition en acte ». [28] Pourtant, on pourrait multiplier les exemples qui contredisent cette affirmation, à commencer par les simulations présentées par … la critique du programme de Gotha.

Selon Isabelle Garo, la définition du communisme serait coextensive à l'élaboration de la stratégie de sa fondation. Et, réciproquement, la stratégie de dépassement du capitalisme coïnciderait avec la définition du contenu du communisme. C'est très exactement ce qui est, me semble-t-il, très discutable. À suivre…

Henri Maler

* * *
Petite bibliographie des lectures de Lénine, Lucien Sève et d'Isabelle Garo

Lénine, L'État et la Révolution (août-septembre 1917), Œuvres, tome 25, éditions sociales, Paris, 1957, p. 413-531.

Lucien Sève, Commencer par les fins. La nouvelles question communiste, Paris, La Dispute, 1999, p. 44-49, avec pour sous-titre « Une manipulation cruciale de la pensée de Marx ».

Lucien Sève, Aliénation et émancipation, Urgence du communisme, 2012, La Dispute, p. 61-67, avec pour sous-titre « Socialisme et communisme ne sont pas des synonymes pour Marx ».

Lucien Sève, Penser avec Marx aujourd'hui, tome IV « Le Communisme ? » Première partie, La Dispute,, 2019, p.312-319, avec pour sous-titre « Controverses sur les “deux phases” de l'édification communiste »

Isabelle Garo, Marx et l'invention historique, Paris, Syllepse, 2012, p.694-132.

Isabelle Garo, Communisme et stratégie, Editions d'Amsterdam, janvier 2019, p. 235-246, avec pour sous-titre « Que faire du programme de Gotha ? »

Isabelle Garo, « Le socialisme introuvable de Marx », article publié dans le numéro 3 (juin 2009) de la revue imprimée Contretemps, et reproduit le 7 mai 2020 sur le site de Contretemps.

[1] Karl Marx, Critique de programme de Gotha, éditions sociales, 2008. La pagination entre parenthèses renvoie à cette édition.

[2] L'État et la Révolution (août-septembre 1917), Œuvres, tome 25, éditions sociales, Paris, 1957, chapitre V, p.494-513.

[3] op.cit., p.503.

[4] op.cit., p.506.

[5] Sur cette double transition, voir ce que j'ai tenté d'indiquer dans mon précédent article.

[6] Lénine, op.cit., p.502. Souligné par moi.

[7] op.cit., p. 502. Souligné par moi.

[8] op.cit., p. 506-507.

[9] Comme je l'ai rapidement relevé dans l'article précédent, et comme Isabelle Garo, le soutient longuement notamment dans Communisme et stratégie, Editions d'Amsterdam, janvier 2019, p.19-75.

[10] Lucien Sève, Commencer par les fins. La nouvelles question communiste, Paris, La Dispute, 1999, p. 44-49.

[11] Lucien Sève, Aliénation et émancipation, Urgence du communisme, 2012, La Dispute, p. 61-67.

[12] Commencer, op.cit., p.47.

[13] Commencer, op.cit., p. 48.

[14] Aliénation, op.cit.., note 104, p 60-61.

[15] Lucien Sève, Penser avec Marx aujourd'hui, tome IV « Le Communisme ? » Première partie, La Dispute, 2019, p.318.

[16] Isabelle Garo relève « l'absence , de toute autre description analogue ou même apparentée dans le reste de son œuvre (…) » Isabelle Garo, Marx et l'invention historique, Paris, Syllepse, 2012, p.102.

[17] Aliénation note 106 p.61-62. Et surtout Lucien Sève, Penser avec Marx aujourd'hui, tome IV « Le Communisme ? » Première partie, La Dispute, 2019, p. 312-319, avec pour sous-titre « Controverses sur les “deux phases” de l'édification communiste »

[18] Karl Marx, Le Chapitre VI, Manuscrits de 1863-1867 – Le Capital, livre I, éditions sociales, 2010, p.179-210.. Schématiquement : la subsomption formelle du travail sous le capital ne change pas le procès de travail préexistant ; la subsomption réelle est celle d'une transformation correspondant du mode de production capitaliste proprement dit.

[19] Isabelle Garo, Marx et l'invention historique, Paris, Syllepse, 2012, p. 99-101. Sauf mention différente, c'est à ce texte que renvoie la pagination entre parenthèses indiquée dans le corps de cet article. Isabelle Garo a soutenu son interprétation dans plusieurs publications qui figurent en Annexe de mon article.

[20] Sur ce point, voir les ambiguïtés des potions de Marx que j'ai tenté d'analyser dans les deux articles que j'ai consacrés à la question de l'appropriation sociale : « Marx et l'appropriation sociale (1) : Enjeux et modalités » et surtout « Marx et l'appropriation sociale (2) : Ambiguïtés, dérives et esquisses ».

[21] Et de revenir longuement sur ces critiques, de John Gray à Proudhon. (p.104-107) et complète, quelques pages plus loin, en confrontant la critique de Marx au chapitre de l'Anti-Dühring (p.120-123.

[22] Sur laquelle Isabelle Garo s'arrête dans Communisme et stratégie, (p. 240-241)

[23] L'idéologie allemande, éditions sociales, Paris, 1976, p.554. Cette reprise, sauf erreur de ma part, ne figure pas dans le Manifeste communiste, contrairement à ce qu'Isabelle Garo affirme par mégarde. op.cit., p. 194

[24] Communisme et stratégie, op.cit., p. 194.

[25] Sur le recours à de telles simulations, voir ce que j'ai tenté d'expliciter dans Convoiter l'impossible, éditions Albin Michel, 1995, p. 321-328. Tentative à laquelle à laquelle pourtant je ne souscrirais pas complètement aujourd'hui.

[26] Le Capital, Ed. Gallimard, Pléiade, t. 1, p. 613 ; Le Capital, Livre premier, t.1, éditions sociales, 1969, p. 90.

[27] Communisme et stratégie, op.cit., p.213.

[28] Communisme et stratégie, op.cit., p.241.

Marx libertaire ?

Henri Maler — 2020-08-17T08:54:00Z

Version écrite, à peine modifiée, d'une conférence tenue en janvier 2001, à l'initiative de l'association Espaces Marx et de l'Université Paris-VIII. Elle reprend, parfois littéralement des analyses déjà publiées [1].

À chacun son Marx. Non que tous les Marx soient possibles : certains sont truffés de contresens, bien ou mal intentionnés. Mais plusieurs Marx sont possibles. Il n'y a pas un vrai Marx, garant de son authenticité ou en attente d'authentification. Parmi les Marx possibles, certains sont théoriquement intenables et politiquement redoutables. Il m'est arrivé d'explorer l'un de ces Marx-là. C'est un autre Marx que je vous propose ici : une formidable penseur de la liberté.

J'aurais voulu que mon propos soit léger et radical : délesté du poids des citations et des notes en bas de page (il n'en sera rien), mais doté de toute la charge explosive dont le désamorce parfois une fausse rigueur académique.

Marx libertaire, donc. La tâche paraît impossible. Des dictatures inexpiables ont abrité sous le nom de Marx leur destin totalitaire. Marx lui-même fut en maintes occasions un militant autoritaire, notamment face à Proudhon et Bakounine dont se revendiquent encore aujourd'hui ceux qui se disent libertaires. Et pour corser le tout, la théorie de Marx elle-même, sur l'un de ses versants, met gravement en péril, la libération dont elle s'efforce de penser les conditions et auquel il attribue le nom de communisme.

Premier point donc :

1. Quel communisme ?

Pour répondre à cette question, je me laisserai prendre en flagrant-délit de crime de lèse-Marx. Un crime que j'ai déjà commis en d'autres occasions [2].

Le communisme est, dans le bon sens du terme, une utopie. Dans le bon sens du terme : car Marx n'a cessé de soutenir, avec raison, que le communisme ne relevait pas d'un pari arbitraire (pris au hasard de l'histoire et dans son dos), d'une invention doctrinaire (confiée au génie individuel d'un fondateur ou d'un guide), d'un idéal dogmatique (invité à s'imposer à la réalité). Le communisme, pourtant, n'est pas un mouvement livré à lui-même qui, d'alternance en alternance, dispenserait de toute alternative : le communisme repose sur un pari, suppose une invention, expose un idéal. Un pari stratégique et non un souhait velléitaire ou une promesse historique, une invention collective et non une invention individuelle ou une production automatique, un idéal historiquement situé, et non une idée éthérée ou un mouvement livré à lui-même.

L'utopie, mais concrète, n'est pas un rêve (car le rêve éveillé n'est, à tout prendre, qu'une façon de dormir debout) ou une promesse (car la promesse suppose une histoire tutélaire qui s'en porterait garant). L'utopie repose sur idéal (car on ne se dirige que vers un idéal), mais un idéal branché sur le réel. Cet idéal n'est pas une lumière diffusée par une planète imaginaire (un idéal, comme le dit Marx, sur lequel la réalité devrait se modeler) ; cet idéal n'est pas l'ombre portée de la réalité existante (un supplément d'âme destiné à rehausser le réalisme gestionnaire). Mais l'utopie ne vaut que par l'idéal qui la soutient et qu'elle vise.

Cet idéal n'a pas à subir l'épreuve d'une fondation transcendantale qui, antérieure à l'épreuve de la réalité où il tenterait de s'incarner, se pulvériserait au contact du réel.. Cet idéal repose sur la négation concrète et potentielle de la domination. Le communisme est donc, à la fois, le mouvement réel (et actuel) de sa virtualité et l'idéal de son accomplissement. Il est cet idéal parce qu'il est ce mouvement.

Les gardiens d'un marxisme orthopédique se préparent peut-être à réciter l'increvable citation : « Le communisme n'est pas un idéal, mais le mouvement réel qui abolit… » et bla-bla-bla. Mais sortie de son contexte, cette phrase n'a guère de sens et replacée dans notre contexte, elle est absurde ou ridicule. Le communisme n'est pas seulement un idéal, mais il existe un idéal communiste.

Deuxième point donc :

2. Quel idéal ?

Cet idéal, il ne suffit pas d'en proclamer l'existence, faute de pouvoir en déterminer les fondements ; mais il n'est pas souhaitable d'en rechercher les fondements, s'ils ne doivent fonder aucun contenu.

À une éthique des fondements formels, Marx oppose, souvent silencieusement, une éthique des fondations réelles. Les éthiques du fondement - je pense particulièrement aux fondations contractuelles ou procédurales que nous proposent Rawls ou Habermas - n'échappent au relativisme que parce qu'elles se soustraient à l'histoire : au risque de ne jamais la retrouver. Une éthique des fondations historiques peut échapper aux pièges du relativisme, pour peu qu'elle repose sur une valeur qui permette de relativiser le relativisme. Mais laquelle ?

Ce ne saurait être évidemment un souverain bien : ni le bonheur ni la vertu. Aucune éthique de la vie bonne ne peut fonder une politique morale.

Cette valeur ne saurait être non plus – j' y reviendrai – la justice ou l'égalité : tout ordre social comporte ses propres normes de justice et d'égalité : on ne peut réaliser celle-ci qu'en respectant celui-là. Marx ne critique pas le capitalisme au nom de la justice. Marx ne propose pas comme bases normatives de sa critique et de son projet la justice ou l'égalité.

Marx, contrairement à ce qu'il arrive qu'on le laisse entendre et surtout à ce qu'on tente à toutes forces de lui faire dire, ne critique pas l'exploitation capitaliste au nom de la justice. Il critique l'exploitation capitaliste au nom de la liberté. Certes, il lui arrive de parler de l'extorsion de la plus-value comme d'un « vol misérable » du temps de travail. Mais ce qui lui importe avant tout dans cette extorsion, c'est la contrainte qui la sous-tend : la contrainte de vendre sa force de travail – et le despotisme du commandement qui s'exerce sur cette force : le despotisme d'entreprise. Il ne déplore pas une répartition inégalitaire des revenus et du pouvoir. Et il ne se propose pas d'établir que le communisme serait – enfin – un idéal de justice réalisé. J'aurais voulu en dire plus : j'y reviendrai peut-être dans la discussion.

Plus radicalement Marx se refuse à prendre pour base de sa critique et de son projet des idéaux qui sont des expressions idéalisées de la réalité existante. Ainsi en va-t-il quand on s'efforce de corriger la réalité existante à partir des idéaux de justice, d'égalité et de liberté qui sont l'expression des rapports marchands jusque dans les rapports juridiques qui sont la forme de ce contenu.

« Non seulement donc l'égalité et la liberté sont respectées dans l'échange qui repose sur des valeurs d'échange, mais l'échange des valeurs d'échange est la base réelle qui produit toute égalité et toute liberté. En tant qu'idées pures, elles n'en sont que des expressions idéalisées ; en tant qu'elles se développent en relations juridiques, politiques et sociales, elles ne sont que cette base à une autre puissance [3]. » De là découle « la puérilité des socialistes (notamment des socialistes français, qui veulent prouver que le socialisme est la réalisation des idées de la société bourgeoise exprimées par la Révolution française » [4]. De là, la vanité de ceux qui « veulent donc entreprendre cette tâche inutile qui consiste à vouloir redonner réalité à l'expression idéale elle-même, alors qu'elle n'est en fait que l'image projetée de cette réalité » [5]. De là, la faiblesse de Proudhon « qui forge son idéal d'équité et de "justice éternelle" à partir des rap¬ports juridiques correspondant à la production marchande, avant de proposer de remodeler celle-ci et le droit réel qui lui correspond conformément à cet idéal » [6].

Ainsi à l'inflation de l'idéal, Marx oppose sa déflation : quand un idéal se réalise, c'est que se réalise ce dont il était l'idéalisation. Mais, emporté par son propre élan, Marx en conclut, en général, qu'il ne peut exister d'excédent utopique dans l'idéal, puisque tout idéal est idéalisation. L'excédent utopique de l'idéal sur l'idéalisation, permet alors non seulement de dénoncer la réalité qu'il condamne, mais appelle l'élaboration d'un idéal qui transcende la réalité condamnée : un idéal utopique.

De tous les idéaux, un seul résiste à l'examen : la liberté.

Point trois donc :

3. Quelle liberté ?

L'idéal communiste repose sur la perspective de la liberté et de la libération. Les fondements rationnels de cette perspective se confondent avec les racines historiques. Car la liberté s'enracine : dans l'oppression même qu'il s'agit de combattre. La liberté est donc toujours une valeur relative, et cependant universelle : historiquement située, et cependant universalisable.

Mais aussi : formellement définie, et cependant socialement identifiable. Quel est le principe de la liberté pour la constitution d'une communauté ? La liberté pour chacun - nous dit Kant - de « chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne (pourvu qu'il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, à ce droit d'autrui). » Mais un tel principe reste suspendu en l'air quand il n'est pas inscrit dans le mouvement réel des sociétés et de l'histoire. On doit alors - avec Marx - en dégager ainsi la portée sociale : « le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous ». Le communisme de Marx est tout entier compris dans cette maxime du Manifeste : une maxime où se conjugue un idéal moral et une norme sociale. C'est un idéal, parce que portée par le mouvement historique, cette émancipation individuelle n'est réelle que comme une virtualité. C'est un idéal moral, parce que la liberté ainsi comprise est un idéal universalisable, qui est peut-être le seul qui le soit indiscutablement. Mais surtout, cet idéal se conjugue avec une norme sociale : celui d'une société qui prend la liberté de chacune et de chacun comme mesure de ses progrès.

3.1 Cette liberté n'est pas la liberté de vouloir, mais la liberté de faire.

Marx rappelle que la liberté a toujours été comprise de deux façons : elle a été définie comme autodétermination de la volonté par les idéalistes et elle a été définie, je cite, « par tous les matérialistes comme puissance, comme maîtrise des situations et des circonstances de la vie d'un individu » [7]. Il est loisible de chercher dans l'œuvre de Spinoza des antécédents de cette liberté-puissance : elle est présente chez Marx, sans cette référence, comme conception cohérente du matérialisme.

La liberté n'est pas la liberté-application de Kant. La liberté d'obéir à la loi morale que l'on s'est donné. La liberté est la liberté-réalisation de Hegel. La liberté dont nous parle Marx est une liberté qui se réalise dans la société. Mais pas n'importe comment ou suivant n'importe quelle conception.

3.2. Cette liberté n'est pas ou pas seulement la liberté libérale ou républicaine.

Ce n'est pas ou pas seulement la liberté libérale, négative et défensive, destinée à mettre les individus à l'abri des abus de pouvoir, et particulièrement du pouvoir d'Etat. Ce n'est pas ou pas seulement la liberté républicaine, citoyenne et participative, qui invite les citoyen à s'occuper des affaires de la cité. Ce n'est donc pas ou pas seulement la liberté civile (même prise dans sa plus grande concrétude) : et la liberté politique l'ensemble des droits et des moyens…

Pourquoi ? Parce que ces libertés se tiennent dans les limites de l'émancipation politique.

3.3. Cette liberté n'est ou n'est pas seulement la liberté de la devise tricolore.

Certain socialisme aux couleurs de la France propose parfois de comprendre l'émancipation comme la réalisation des idéaux de la Révolution Française. Supposons. Mais alors, dans la devise tricolore – liberté, égalité, fraternité –, c'est la liberté - le rouge de la liberté qui ouvre la marche. Et la devise tricolore pour se réaliser doit changer radicalement de contenu. La liberté, les liberté civiles et politiques, s'accomplit dans la libération sociale. L'égalité – l'égalité républicaine – s'accomplit dans l'égalité sociale. Et la fraternité au lieu de s'engluer dans la fraternisation patriotique ou l'assistance humanitaire se réalise dans la communauté.

Et le rouge toujours en tête s'unit au noir : liberté libertaire.

Allons à l'essentiel : À la liberté libérale, rétractée sur elle-même, négative et défensive, retranchée derrière le droit, repliée sur la vie privée, on peut opposer la liberté libertaire : ouverte à la socialité des égaux, positive et propulsive, lestée des moyens matériels de son accomplissement, ouverte sur toutes les dimensions de l'existence sociale. Une liberté-puissance.

Quatrième point donc

4. Quelle liberté-puissance ?

Cette liberté-puissance, également partagée, qui attend d'être conquise parce qu'elle peut-être conquise, Marx la comprend comme « Le développement des forces humaines comme fin en soi » : le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous.

C'est à la fois le développement d'une libre-individualité et d'une libre socialité.

4.1. Un libre-individualité

Le libre développement de chacun étant le libre développement de tous les chacuns, la formule de Marx peut sembler anodine ou tautologique. Il faut donc s'y arrêter :

- C'est de la liberté qu'il s'agit, mais pas de n'importe qu'elle liberté, mais du « libre développement des individualités »

- C'est d'un rapport entre les libertés qu'il s'agit mais pas de n''importe quel rapport. Ce n'est pas un rapport de coexistence entre les libertés et encore moins de limitation réciproque des libertés. Mais un rapport d'implication. Il ne s'agit pas de dire que chacun peut être libre à condition que tous le soient : l'égalité des libertés qui se limitent réciproquement. Mais que chacun doit être libre pour que tous le soient. Le développement de la libre individualité est la condition de l'égalité des libertés qui se développent mutuellement. La liberté de chacun étend la liberté de tous. Et l'égale liberté de tous étend la liberté de chacun. « La liberté des autres étend la mienne jusqu'à l'infini » : la formule n'est pas de Marx, mais de Bakounine.

- C'est d'universalité qu'il s'agit, mais pas de n'importe quelle universalité. Ce n'est pas l'universalité abstraite des citoyens égaux, mais l'universalité concrètes de individus différents. Le libre développement de chacun, c'est le libre développement de l'individualité, et par conséquent de la particularité. Ce n'est pas le libre développement de l'individu abstraitement égal à tous les autres : c'est le libre développement de l'individu concrètement différent de tous les autres.

La libre-individualité – le libre développement de chacun – est aussi une libre-socialité.

4.2. Une libre-socialité

« C'est seulement dans la communauté que la liberté personnelle est possible [8]. ». Être libre s'est aussi se reconnaître dans ce que l'on fait et être reconnu pour ce que l'on fait. La philosophie morale, avec Kant particulièrement, a donné son concept à cette double reconnaissance : le respect de la dignité. Se reconnaître une dignité, faire reconnaître sa dignité, c'est d'abord se reconnaître et se faire reconnaître comme le une individualité libre.

La dignité de la personne est lésée chaque fois qu'il est porté atteinte au libre développement de la personnalité. L'éthique de la liberté est une éthique de la reconnaissance.

De cette liberté, j'ai pris le risque de dire qu'elle n'a pas besoin de fondements transcendantaux ou de procéduraux, comme ne cessent de lui en trouver les adeptes d'un mariage posthume entre Marx et Kant. L'exigence de liberté s'enracine dans l'oppression qu'il s'agit de conjurer et d'abolir.

Cinquième point donc :

5. Quel enracinement ?

C' est au cœur de l'aliénation qu'il situe la nécessité même de l'émancipation.

5.1. Aliénation

La notion d'aliénation a mobilisé à son chevet, pour veiller sur sa vie balbutiante ou sur ses forces déclinantes, des générations de commentateurs. Ils ont fini par s'épuiser. Pourtant si l'on dégage le noyau rationnel de cette notion de sa gangue mystique, elle dit quelque chose d'essentiel : il n'existe d'aliénation qu'au regarde des potentialités qu'elle contrarie, des besoins qu'elle falsifie, au point d'atteindre l'existence même de sa victime. Elle désigne la négation de la liberté concrète, la mutilation d'une liberté expansive.

L'aliénation, il est vrai, est un concept théoriquement douteux, surtout quand Marx présente cette aliénation comme une aliénation d'une essence humaine promise à l'accomplissement. La portée critique du concept d'essence humaine est moins en cause que la promesse de la réalisation de cette essence. La puissance critique du concept d'aliénation est moins en cause que la dialectique de la négation de cette négation qui en certifie le dépassement.

Pourtant, je crois, comme Yvon Quiniou que l'interprète à ma convenance, que le concept d'aliénation peut et doit être réactivé [9]. Si l'aliénation n'est pas un processus dont l'essence humaine serait la cause ou la fin - un processus où la plénitude de l'essence humaine se perdrait avant de se retrouver ou serait perdue avant de se trouver - comment peut-on la comprendre ?

Si l'aliénation ne se mesure pas à une effectivité - à la promesse de effectivité de l'essence humaine - elle doit être mesurée à des potentialités. Quelles potentialités ? On peut sans doute parler d'aliénation - de devenir étranger et opposé des produits de l'activité des hommes et de cette activité elle-même - au regard des potentialités historiques. On peut peut-être parler d'aliénation - de devenir étranger de l'homme à lui-même au regard de potentialités anthropologiques. Je ne suis pas certain cependant que ces potentialités anthropologiques puissent être détectées indépendamment des potentialités historiques dans lesquelles elles se révèlent. Quoi qu'il en soi, l'homme est étranger à lui-même quand il est étranger au potentialités historiques que recèlent les conditions matérielles et sociales de son développement. On peut parler d'aliénation aux regard des potentialités historiques de résorption de cette aliénation.

Ce n'est pas tout : qu'il s'agisse de l'aliénation elle-même ou de sa résorption, l'examen de ces potentialités historiques vaut jugement sur leur contenu ; la détection critique vaut évaluation éthique. Des potentialités peuvent être réelles sans être actualisées ; elles peuvent être réelles, mais mutilées ou avortées ; mais la détection de ces potentialités repose sur une évaluation de la fin dont elles sont porteuses ou dont serait porteuse leur actualisation. Cette détection n'a de sens, pour Marx et pour reprendre l'une de ses expressions, que dans la mesure où l'on pose « le développement des forces humaines comme fin en soi » [10] : en d'autres termes l'épanouissement, sinon total, du moins aussi riche que possible de chaque individu. Tel est le fondement normatif de toute critique de l'aliénation ; tel est l'horizon normatif de toute éthique de l'émancipation.

Comment comprendre cette aliénation – la soumission des hommes aux produits de leur activité – aux produits d'une activité qui recèlent les potentialités de leur émancipation ? Comme l'effet d'une double séparation.

5.2. Séparations

La critique de Marx vise, dans le monde capitaliste qu'il voit se renforcer sous ses yeux une double séparation où s'inscrivent la domination et l'exploitation :

- la séparation de la société civile et de l'État ;
- la séparation entre les travailleurs et les moyens de production.

La séparation de la société civile et de l'État est en même temps la séparation entre l'individu concrètement socialisé et le citoyen abstrait. Dans cette séparation sont inscrites les mérites et les limites de l'émancipation politique. Les mérites car cette séparation met un terme à l'unité de la domination politique et de l'oppression sociale, caractéristique de la relation féodale. Les limites, car l 'émancipation politique, y compris dans ses formes les plus démocratiques, sépare l'homme de lui-même. Elle confie au citoyen abstrait à une communauté réelle, mais illusoire qui garantit des droits effectifs mais privés de contenu. Et elle abandonne l'individu réel à une société déchirée, où il ne peut réaliser ses potentialités. Autant dire sa liberté. L'émancipation politique n'est donc pas le dernier mot de l'émancipation humaine.

Mais il faut aller plus loin : cette première séparation – entre la société civile et l'Etat - s'enracine dans le déchirement de la société civile. Marx pense d'abord se déchirement comme le règne de l'homme égoïste – la guerre de chacun contre tous. Mais se déchirement est en vérité dominé par l'existence de classes non seulement distinctes ou inégales, mais antagonistes.

Autant dire que la première séparation s'enracine dans la seconde : La séparation entre les travailleurs et les moyens de production

La séparation entre les travailleurs et les moyens de production est synonyme d'appropriation privée des moyens de production : privée, c'est-à-dire non pas (ou, pas seulement) individuelle, mais privative. Elle est privée, parce les autres en sont exclus. Privée, c'est-à-dire exclusive : non seulement juridiquement, mais effectivement exclusive. La propriété ou l'appropriation privée, ce n'est pas une propriété ou une appropriation individuelle, purement juridique ou marchande, mais une propriété ou une appropriation dont les producteurs sont exclus : parce qu'il n'exerce aucun pouvoir sur la finalité de la production, la répartition des produits, l'organisation de la production. Appropriation exclusive et exploitation sont synonymes.

Quelles ont alors les conditions de l'émancipation ?

Point 6, donc

6. Quelles conditions ?

Ces conditions sont présentée à la fois logiquement et historiquement. Distinguons cependant pour la clarté de l'exposé.

6.1. Logiquement

Quelles sont tout abord les conditions logiquement requises ? C'est ce qu'enseigne la critique de Marx.

Surmonter ces séparations – les dépasser comme on le dit souvent, les abolir comme on le dit parfois – implique de les résorber, faute de pouvoir totalement les supprimer.

Malgré quelques hésitations et ambiguïté, Marx ne propose pas de réaliser la liberté de tous par la pure et simple absorption du politique par le social. Il pense l'existence d'un pouvoir public, débarrassé de toutes les fonctions oppressives et répressives qui résultent inévitablement de la division de la société en classe. Voilà ce que signifie très exactement le dépérissement de l'État.

C'est à condition de maitriser les conditions de leur propre socialisation que les hommes peuvent parvenir à maîtriser leur individuation : le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous. Et cette maitrise doit mettre un terme à la domination politique.

C'est cette maîtrise de l'individuation que doit permettre une « association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ». [11]

Quelles sont alors les conditions historiquement requises ?

6.2. Historiquement

C'est ce que Marx explore sur tous les versants.

À l'association des producteurs, il appartient de de réaliser la liberté, c'est-à-dire, particulièrement, de défaire la réification (et le fétichisme qui lui est lié). C'est pourquoi Marx dénonce « l'ineptie qui consiste à considérer la libre concurrence comme l'ultime développement de la liberté humaine » puisque ce « genre de liberté individuelle est en même temps l'abolition la plus totale de toute liberté individuelle. À la fois liberté et total écrasement de l'individualité sous le joug des conditions sociales qui prennent la forme de puissances factuelles (sachlich), voire de choses toutes puissantes - de choses indépendantes des individus et des relations qu'ils ont entre eux » [12]. Seule, par conséquent, la suppression de cette réification par la maîtrise des conditions sociales peut permettre l'épanouissement de la liberté individuelle et le développement intégral de l'individu. Ce développement intégral de l'individu suppose à la fois le développement universel de ses relations et le développement polymorphe de ses facultés ; mais si le développement des forces productives est la condition nécessaire de ce double développement, il n'en est pas la condition suffisante : seule la maîtrise que la société conquiert sur elle-même permet de le réaliser.

Le capitalisme réalise lui-même, quoique négativement, les conditions de cet affranchissement :

Ces individus « ne sont pas des produits de la nature mais de l'histoire. Le degré et l'universalité du développement des capacités, au sein desquels cette individualité-ci devient possible, présupposent justement le développement la production sur la base des valeurs d'échange ». Celle-ci « commence par produire avec l'universalité l'aliénation de l'individu par rapport à lui-même et aux autres, mais produit aussi l'universalité et le caractère multilatéral de ses relations et aptitudes [13] » : libre-individualité et libre-socialité.

Le capitalisme crée lui-même le développement polymorphe des facultés des individus : « En aspirant sans trêve à la forme universelle de la richesse, le capital pousse le travail au-delà des frontières de ses besoins naturels et crée ainsi les éléments matériels du développement de cette riche individualité qui est aussi polyvalente dans sa production et dans sa consommation et dont le travail n'apparaît plus par conséquent comme travail, mais comme plein développement de l'activité elle-même, où la nécessité naturelle a disparu sous sa forme immédiate ; parce qu'un besoin produit par l'histoire est venu remplacer un besoin naturel [14]. » Réalisation que Marx, renvoie à « une phase supérieure de la société communiste » dans laquelle « l'asservissante subordination des individus à la division du travail » aura disparu et où « le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra le premier besoin vital » [15]. Il n'en demeure pas moins que l'exercice de ce besoin, pour être consciemment contrôlé par la société, demande à être planifié par une division volontaire du travail, comme on va le voir.

Ce développement complet des individus dépend enfin du développement du temps libre : « C'est le libre développement des individualités (...) où l'on réduit le travail nécessaire de la société jusqu'à un minimum, à quoi correspond la formation artistique, scientifique, etc., des individus grâce au temps libéré et aux moyens crées pour eux tous. [16] » Et le développement correspondant du temps libre modifie le sens même du travail : « Le temps libre - qui est aussi bien temps de loisir que temps destiné à une activité supérieure - a naturellement transformé son possesseur en un sujet différent, et c'est en tant que tel qu'il entre dans le procès de production immédiat [17]. »

Et ce libre développement de l'individu dans le travail et hors du travail – cette libre-individualité se conjugue avec une libre socialité.

Ainsi, en va-t-il du développement universel des relations de l'individu. C'est le développement universel des forces productives qui jette les bases de « l'universalité de l'individu (...) comme universalité de ses relations réelles et idéelles [18] » (). Mais cette universalité ne peut devenir effective qu'à la condition que les individus placent le développement de ces forces productives sous leur propre contrôle. L'existence du marché mondial, "la connexion de l'individu singulier avec tous, mais en même temps aussi l'indépendance de cette même connexion par rapport aux individus singuliers" qui crée les conditions d'une émancipation intégrale des individus : « les individus développés universellement » - des individus, précise Marx, « dont les rapports sociaux, en tant qu'ils sont leurs propres relations communautaires, sont également soumis à leur propre contrôle communautaire » [19].

Bref, le capitalisme produit en même temps toutes les conditions de l'aliénation et les conditions de son dépassement.

Actualisons un peu le propos.

Le nouvel esprit du capitalisme, qui n'est jamais que l'idéalisation des formes de sa perpétuation, prétend substituer le réseau à la hiérarchie, mais un réseau soumis à son propre commandement et à l'impératif de la valorisation de la valeur. Nouvelle forme de domination qui indique la voie, et parfois prépare les moyen de son abolition.

Le nouvel esprit du capitalisme prétend substituer la mobilité à la fixité, mais une mobilité soumise à l'arbitraire de sa gestion et à l'anarchie de son développement. Nouvelle forme de la prolétarisation qui indique la voie et parfois prépare les moyens de son abolition.

Le nouvel esprit du capitalisme prétend substituer la pluralité des projets de vie à la l'attachement à vie à une unique fonction, mais une pluralité qui équivaut à l'insécurité et la précarité permanente. Il nous parle d'aventures individuelles, quand il n'est question que de ses propres aventures. Il nous par les risques, quand il ne s'agit pour lui que de risques boursiers et pour tous les autres de risques vitaux.

Pourtant quand on passe de l'identification du contenu et des conditions de l'émancipation, à ces formes concrète, la théorie et la pratique, la critique et l'histoire laissent quand même penser que les choses risquent de se gâter. Comment ? Pourquoi ?

Dernier point donc :

7. Quelles formes ?

La théorie de Marx sur ce point peut être mise à l'épreuve d'une critique externe et d'une critique interne.

7.1. Une critique externe

La critique externe peut être reprise à partir de celles de Proudhon et de Bakounine. Cette critique est historiquement située. Proudhon, puis Bakounine vise souvent, moins la pensée de Marx que celle de ses disciples, moins le théoricien que le militant. La critique de Bakounine vise juste en deux points :

- le scientisme présumé de Marx. Marx a beau dire et beau faire, la science révolutionnaire dont il se prévaut menace à chaque instant de virer à la science doctrinaire. La science qui entend exprimer le mouvement réel se présente sans cesse comme science qui doit lui être appliquée. Marx militant se présente lui-même comme un Marx savant. De là le soupçon de vouloir instaurer la dictature des savants et de reconduire ainsi la division entre gouvernants et gouvernés.

- l'étatisme présumé de Marx. Marx a beau dire et beau faire, l'antiétatisme dont il se prévaut menace à chaque instant de virer à l'étatisme le plus envahissant. Le dépérissement de l'État que vise la révolution sociale se présente d'abord comme une exaltation de l'État, si ce n'est chez Marx lui-même, du moins chez ses partisans. De là le soupçon de vouloir instaures une dictature de parti qui, placée sous l'autorité des savant, serait, selon Bakounine, la pire des dictatures.

Un Marx libertaire doit donc être délivré de ses penchants autoritaires. Si les critiques précises de Proudhon et de Bakounine mettent souvent à côté de la plaque, leurs pressentiments ne sont nullement dénués de fondements.

Pourquoi ? C'est ce que peut montrer, dit-on, le destin de la théorie de Marx. Mais cette mise à l'épreuve n'est pas totalement concluante : aucune théorie ne peut se prémunir contre sa défiguration.

C'est ce que l'on peut montrer en mettant la pensée de Marx à l'épreuve d'une critique interne.

7.2. Une critique interne

Cette théorie n'est pas à l'abri d'illusions utopiques sur la transparence d'une société entièrement lisible par ses acteurs, sur l'immanence d'une société reposant entièrement sur elle-même, sur l'omnipotence d'une société maîtrisant totalement ses mécanismes de fonctionnement et son histoire.

– L'énigme de la socialisation de la production

La maîtrise de l'individuation suppose la maîtrise de la socialisation. Une maîtrise consciente qui s'incarne dans la planification. Comment sera-t-elle effectuée ?

L'objet de la planification ne peut être dissocié de ses modalités, le contenu ne peut être dissocié de la forme : la planification autoritaire s'oppose à la planification démocratique. Mieux : une planification étatique soustrait le procès social de production au « contrôle conscient » des individus associés ; elle réintroduit la scission que la planification prétend combattre, elle la porte à son comble, et les leçons de la dialectique n'y peuvent rien : ce comble ne se renverse pas. Le contrôle de la société sur elle-même renvoie nécessairement à la socialisation directe du travail, et aux formes politiques qui la sanctionnent et la favorisent. Or, Marx, ne parvient pas à trancher entre deux modèles de socialisation [20].

La socialisation des forces productives implique, dans un même mouvement, la socialisation des moyens de production et la socialisation de la force de travail. Mais la construction des modèles de socialisation tend à procéder par dédoublement : la socialisation des moyens de production tend à privilégier l'étatisation et la socialisation de la force de travail tend à privilégier la coopération. Mais l'étatisation et la coopération ne peuvent être mis sur le même plan. L'étatisation est une forme de socialisation des moyens de production qui a comme corrélat la militarisation des forces de travail : ainsi, la métaphore de l'armée du travail n'est pas seulement une métaphore. La coopération sous la forme des coopératives met en jeu la socialisation des moyens de production (qui défait leur appropriation privée) et celle de la force de travail (qui défait le despotisme d'entreprise).

L'évolution de Marx qui, dans le Manifeste, préconise l'étatisation des moyens de production et néglige les solutions coopératives, et finit, dans Le Capital, par présenter les sociétés par action comme une transition négative du capitalisme au communisme, dont le revers positif est constitué par les coopératives, laisse penser que l'étatisation ne se voit plus reconnaître ses vertus primitives. L'utopie de la socialisation par l'étatisation se résout dans la perspective de la socialisation par la coopération. Mais en même temps, la place accordée aux sociétés par action n'a fait que déplacer le problème : « Il faut considérer les entreprises capitalistes par actions, et, au même titre les usines coopératives comme des formes de transition du mode capitaliste de production au mode collectiviste [21] ».

Engels, dans la Critique du Programme d'Erhrfurt, réitère et surenchérit au point de voir dans les trusts un point de passage vers la planification : « La production capitaliste des sociétés par actions n'est déjà plus une production privée, mais une production pour le compte d'un grand nombre d'associés. Et si nous passons des sociétés par actions aux trusts qui se soumettent et monopolisent des branches entières de l'industrie, alors ce n'est pas seulement la fin de la production privée, mais encore la cessation de l'absence de plan [22]. ».

Ainsi, Marx et Engels suggèrent que deux formes de socialisation opposées indiquent la même tendance : d'où l'on a pu conclure qu'elles préparaient au même titre l'appropriation individuelle. Or, leur nature et leur destin divergent. Les coopératives tendent à réduire la disjonction entre le travail et le capital que les sociétés par action tendent à amplifier. De là deux dépassements possibles de l'appropriation privée : par généralisation des coopératives et par accélération des monopoles. Il apparaît donc que la contradiction entre socialisation des forces productives et appropriation privée peut se résoudre de deux façons distinctes voire opposées : par la socialisation du travail ou la socialisation du capital ; en d'autres termes, grâce à l'appropriation des forces productives (moyens de production) par l'étatisation ou grâce appropriation du procès de production par la coopérative. Or, non seulement, ces deux modalités de reconnaissance de la socialisation des forces productives ne additionnent pas, mais elles s'opposent, comme les capitaux associés par étatisation et les producteurs associés par coopération. Deux négations de la propriété privée ne font pas une solution.

Dans tous les cas, le prolétariat ne peut s'approprier les moyens de production (appropriation sociale) qu'en surmontant la séparation de la société et de l'Etat.

De là une seconde énigme :

– L'énigme du dépérissement de l'État.

La perspective de l'exercice la domination politique du prolétariat dans le cadre de l'État-machine est abandonnée : elle consacrerait la séparation qu'il s'agit d'abolir. Mais quelle forme de domination (politique) peut être une forme d'émancipation (sociale) ?
La réponse de Proudhon et de Bakounine est claire : cette contradiction est insoluble, toute domination politique est incompatible avec l'émancipation sociale. Mais le problème n'est pas résolu pour autant. Et force est de constater que Marx, en tentant de le résoudre n'y ait parvenu.

Marx voit dans la Commune, la libre fédération des Commune, parallèle à la libre fédération des coopératives, « la forme politique enfin trouvée de l'émancipation du travail ».

La Commune à ses yeux est conjointement, la forme politique de la prise du pouvoir et la forme politique de son exercice. Le prolétariat détruit l'ancien appareil d'Etat. C'est ainsi que la forme politique de la prise du pouvoir peut être la forme politique de l'émancipation sociale, car la reprise du pouvoir d'État par les masses populaires livre le sens de la Commune : « La Commune, c'est la forme politique de leur émancipation sociale [23] ». Or, aussitôt trouvée (ou presque), la forme de la dictature du prolétariat devient introuvable. En effet, la Critique du programme de Gotha (1875) en établissant le partage entre ce que la science peut ou non établir et le partage entre ce que le programme doit ou non comporter laisse transparaître de singulières dérobades.

- La première dérobade concerne le dépassement de l'Etat politique [24].

Face à la revendication confuse de l'État libre, Marx réplique : « La liberté consiste à transformer l'Etat, organisme qui s'est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle [25]. » Il s'agit donc de transformer l'État et non de le détruire, et par conséquent de maintenir en quelque façon l'État, et non de le faire ou de le voir disparaître totalement. Il s'agit de subordonner l'État à la société, et non de le dissoudre dans la société : autrement dit, de supprimer ce que les premiers textes désignait comme État politique - le « pouvoir politique proprement dit » [26] - et non l'État comme pouvoir public.
Que signifient, plus précisément, ce dépassement de l'État, ce maintien et cette transformation ? Marx pose lui-même la question : « Quelle transformation subira l'Etat dans une société communiste ? ». La réponse à cette question est déjà partiellement comprise dans la perspective d'une subordination de l'État à la société. Mais la question elle-même doit être précisée : « Autrement dit : quelles fonctions sociales s'y maintiendront analogues aux fonctions actuelles de l'État ? ». Ainsi Marx affirme que la question de la transformation est égale à celle de la conservation : les deux questions n'en font qu'une. Le maintien de l'État n'est rien d'autre que le maintien de certaines fonctions sociales « analogues aux fonctions actuelles de l'État » [27]. La question de leur nature se double de celle de leur modalité d'exercice, que Marx ne pose pas.

Quant aux réponses elles ne sont pas données, ne serait-ce que pour la raison suivante : « Seule la science peut répondre à cette question... ». Comment y répondra-t-elle ? Marx a donné quelques lignes plus haut la méthode en critiquant le programme : « Au lieu de traiter la société présente (et cela vaut pour toute société future) comme le fondement de l'État présent (ou futur pour la société future), on traite au contraire l'État comme une réalité indépendante, possédant ses propres fondements intellectuels, moraux et libres. » Mais que dira la Science et quand ? À ces questions, nulle réponse, puisque, nous dit-on, elles n'ont pas d'actualité politique : « Le programme n'a pas à s'occuper (...) de l'État futur dans la société communiste [28]. »

- Suit alors une seconde dérobade : sur la dictature du prolétariat.

« Entre la société capitaliste et la société communiste, se place la période de transformation révolutionnaire de celle-là en celle-ci. À quoi correspond une période de transition politique où l'État ne saurait être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat ». Quelles seront les fonctions sociales et les modalités d'exercice de cette dictature. Marx là encore reste silencieux. La raison ? « Le programme n'a pas à s'occuper, pour l'instant, ni de cette dernière, ni de l'État futur dans la société communiste [29]. » La « forme enfin trouvée » est oubliée dans une critique qui prétend se situer sur le terrain des principes et éludée dans un programme qui doit préparer la conquête du pouvoir.

Une telle dérobade ouvre la voie à toutes les régressions et à toutes les perversions.

Ainsi, le même Engels qui, en mars 1891, écrivait : « Regardez la Commune de Paris, c'était la dictature du prolétariat [30] », peut écrire dans une lettre à Lafargue : « La république, vis-à-vis du prolétariat, ne diffère de la monarchie qu'en ceci qu'elle est la forme politique toute faite pour la domination future du prolétariat... Mais la République, comme tout autre forme de gouvernement, est déterminée par ce qu'elle contient ; tant qu'elle est la forme de la démocratie bourgeoise, elle nous est tout aussi hostile que n'importe quelle monarchie (sauf les formes de cette hostilité [31]. ». Entre la « forme enfin trouvée » et « la forme toute faite », l'abîme est creusé. On sait comment l'histoire le remplira. Et comment sera pris en charge le dépérissement de l'Etat.

Ainsi, des analyses de Marx et Engels, il demeure deux images (modèles ou conceptions, comme on voudra) de la suprématie politique du prolétariat, successives, mais aussi parfois concomitantes : l'exercice du pouvoir dans le cadre de la république (bourgeoise) et l'exercice du pouvoir sous la forme de la Commune. De même qu'il existe deux images (modèles ou conceptions, comme on voudra) de la socialisation chez Marx, successives, mais parfois concomitantes : la centralisation étatique des moyens de production et la coordination démocratique des coopératives. Ces deux modèles n'ont pas la même valeur politique, n'ayant pas eu le même destin historique. Mais ils révèlent des impasses du même ordre : les impasses de l'utopie promise, qui confie à l'histoire le soin de trouver les formes d'un contenu dont elle certifie l'avènement.

Je n'ai à proposer ici qu'une conclusion provisoire.

Et cetera

L'utopie elle doit apprendre de sa propre autocritique - Marx inclus - le renoncement à ce que l'on peut appeler, faute de mieux, ses principaux fantasmes : fantasme de l'omnipotence d'un sujet maîtrisant son individuation à travers et grâce à une maîtrise planifiée de la socialisation ; fantasme de la transparence d'un sujet intégralement restitué à lui-même dans une proximité sans faille ; fantasme de l'immanence du collectif à l'individuel accomplie par le développement intégral de l'homme en chaque individu singulier. Mais qui dit renoncement ne dit pas abandon : soumission de la subjectivation à l'assujettissement, soumission de la subjectivité à la réification, soumission de l'activité à sa mutilation. L'utopie suppose, non la restitution de l'intégralité du social à chaque individu, mais le développement des multiplicités subjectives de tous et de chacun ; non la restitution d'une transparence de la société permettant à chaque individu de se contempler dans tous les autres, mais la suppression en lui et en dehors de lui les hypostases de son activité ; non la restitution d'une maîtrise totale, mais l'effacement, à défaut de sa suppression, de la compulsion de maîtrise elle-même. Les gisements de cette utopie ne se confondent pas avec les forces sociales concentrées dans un macro-sujet de l'histoire ; mais il ne faut pas être grand clerc pour savoir dans quelle direction les rechercher : sous la chappe de l'exploitation du travail et de l'oppression des femmes.

[1] Elle a fait l'objet d'un compte-rendu d'Arnaud Spire, paru dans l'édition du 22 février 2001 de L'Humanité et disponible sur un site libertaire.

[2] Voir ici-même « Une utopie, mais concrète : le communisme autrement » (1996).

[3] Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 (« Grundrisse », tome 1, , Editions sociales, 1980, p.185.

[4] « Grundrisse », t.1, op.cit., p.18

[5] « Grundrisse », t.1, op.cit., p189.

[6] Le Capital, Livre I, traduction de la 4e édition allemande, Messidor/éditions sociales, 1983, p.96 note 3.8

[7] L'Idéologie allemande, éditions sociales, 1976, p.296 note.

[8] L'Idéologie allemande, Paris, Essentiel, Éditions Sociales, 1982, p. 138.

[9] Yvon Quiniou, « Pour une nouvelle raison critique : l'aliénation » dans Figures de la déraison politique, Éditions Kimée, 1995, pp. 97-161.

[10] Le Capital, Livre III, t. 3, Éditions sociales, 1967, p. 198-199.

[11] Manifeste du parti communiste, édition bilingue, éditions sociales, 1972, p. 89.

[12] « Grundrisse », Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 (« Grundrisse »), tome 2, Editions sociales, 1980, p. 144.

[13] « Grundrisse », t.1, op. cit., p. 97-98.

[14] « Grundrisse », t.1, op.cit., p. 264.

[15] Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt, éditions sociales, 1966, p. 32.

[16] « Grundrisse », t.2, op.cit.,. 193-194.

[17] « Grundrisse », t.2, op.cit., p. 199-200.

[18] « Grundrisse », t.2, op.cit., p.34.

[19] « Grundrisse », t.1, op.cit., p. 97-98.

[20] Une hésitation étudiée en profondeur par Jean Robelin que nous suivons ici (très) librement . Lire de Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Philosophie/Méridiens Klincksieck, 1989, Première partie : Figures de la socialisation. De façon plus générale, Voir ici-même « Marx et l'appropriation sociale (1) : Enjeux et modalités » et « Marx et l'appropriation sociale (2) : Ambiguïtés, dérives et esquisses »-> http://www.henri-maler.fr/Marx-et-l-appropriation-sociale-2-Ambiguites-derives-et-esquisses.html].

[21] Le Capital, livre III, t.1, p.106.

[22] Critique du programme de Gotha et d'Erhrfurt, op.cit., p.96.

[23] La guerre civile en France, p.213.

[24] Dérobade significative qui m'a incité à revenir sur la perspective elle-même. Voir : « Retour critique sur le dépérissement de l'État ».

[25] Critique du programme de Gotha, op.cit., p.42.

[26] Misère de la philosophie, éditions sociales, p.179.

[27] Critique du programme de Gotha, op.cit., p.43-44.

[28] Critique du programme de Gotha, op.cit., p. 44.

[29] Critique du programme de Gotha, op.cit., p. 44.

[30] La guerre civile en France, Préface d'Engels, p.302.

[31] cité par Robelin, op.cit., p.146.