Convoiter l'impossible

Avec Marx, malgré Marx : la question de l'utopie [1998]

Henri Maler — 2024-06-10T10:03:47Z

Contribution à la Rencontre internationale tenue à Paris du 13 au 16 mai 1998, La Manifeste communiste 150 ans après. Publiée dans Le Manifeste communiste aujourd'hui, Paris, Les éditions de l'Atelier, 1998, p. 245-253, sous le titre « La questions de l'utopie » [1]

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Des utopies démises à l'utopie promise

Une critique inaugurale

Marx, en 1848, ne se borne pas à opposer au spectre du communisme, un manifeste du parti lui-même, il oppose ce manifeste dans son ensemble aux versions doctrinaires du socialisme et du communisme : le passage consacré au « socialisme et communisme critiques et utopiques » ponctue cette critique générale [2]. Pour s'en convaincre il suffit de comparer la version finale du Manifeste aux projets qui précèdent l'intervention de Marx. Cette comparaison fait ressortir deux traits essentiels auxquels peuvent être rapportés toutes les modifications partielles : la fon¬dation historique du communisme et l'évaluation critique des formes utopiques du socialisme.

Ainsi, le Manifeste présente la nécessité, l'actualité, le contenu du communisme comme exclusivement fondés sur le mouvement historique, alors que le premier projet (Le Projet de Profession de foi communiste) - amendé déjà partiellement par sur ce point celui d'Engels (Les Principes du communisme) - présente encore le communisme, à la façon des conceptions doctrinaires et utopiques, comme une doctrine reposant exclusi-vement sur des principes inventés à l'écart de l'histoire. La présentation de Marx est donc, par elle-même, une réfutation des utopies qui, en même temps, fonde et introduit leur compréhension historique et critique exposée dans les quelques pages qui les concernent directement.

Il reste que la présence de ces quelques pages constitue une innova¬tion au regard des versions initiales. Certes, l'instruction des dirigeants de la Ligue prévoyait de définir la « position concernant les partis sociaux et communistes ». Mais les cibles n'étaient pas claire¬ment désignées. Et le projet d'Engels s'en tenait à une dénonciation des socialismes réactionnaires et du socialisme bourgeois. La rédaction par Marx d'une critique des formes critico-utopiques du socialisme (réduite d'ailleurs par rapport au plan dont il nous a laissé le brouillon) n'est pas, par conséquent, une simple adjonction reprise des thèses figurant dans Misère de la Philosophie : elle prolonge une lutte externe à la Ligue des Justes qu'elle parachève en la répétant sur le plan interne.

L'introduction du nouveau passage revêt donc « le sens très pré¬cis d'un acte de politique intérieure », comme le dit Martin Buber avant de souligner avec justesse que, pour Marx, « le concept utopique était la dernière flèche et la plus acérée qu'il décocha dans cette lutte » [3]. Le procédé de Marx prend alors tout son sens : l'évaluation ambivalente des fondateurs sert la dénonciation sans nuances des successeurs. L'éloge des dimensions critiques et des fonctions révolutionnaires « à bien des égards » des théories de Saint-Simon, Owen et Fourier dégage alors d'autant mieux ce qui, dans les utopies, prépare l'inversion de leur sens et leur destin réactionnaire. Sous la continuité apparente des doctrines se joue la discontinuité de leur fonction : c'est pourquoi l'enlisement dans l'utopie doit faire place à son dépassement dont le Manifeste est précisément le manifeste.

Une critique ambivalente

La critique proposée par Marx dans le Manifeste n'est pourtant qu'un moment qui résume l'ensemble de son itinéraire depuis 1843 et qui ne s'achève pas avec ce résumé. Quelles sont les principales figures de cette critique dont certains aspects seulement sont exposés dans le Manifeste ?

Marx pourfend, dans les utopies, des anticipations dogmatiques et des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui. Cette critique franchit un pas supplémentaire quand Marx pourfend les abstractions qui résultent des anticipations dogmatiques et les substitutions que trahissent les prescriptions doctrinaires : les abstractions de discours et de projets coupés du point de vue de la totalité sans lequel l'émancipation n'est ni pensable, ni réalisable ; les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel. Mais pour dénoncer partialités et substituts, il ne suffit pas d'indiquer qu'ils manquent ou remplacent la totalité et l'histoire : la logique de l'abstraction appelle sa résorption ; la logique de la substitution appelle sa réversion. Marx soutient alors que la résorption des abstractions passe par le point de vue de la totalité qui peut être théoriquement acquis, mais surtout pratiquement conquis : par la dictature du prolétariat [4]. Comme il soutient que la réversion des substitutions est inscrit dans le mouvement réel de l'histoire qui substitue le processus révolutionnaire à l'invention doctrinaire.

Mais, parvenu à ce point, le trajet de la critique marxienne nous entraîne sur un sol de plus en plus mouvant, puisque Marx n'hésite pas à affirmer que c'est l'histoire elle-même qui permet, non seulement de prononcer le dépassement théorique de l'utopie, mais surtout de promettre sa déchéance historique. Cette promesse d'absorption de l'utopie par l'histoire n'est pourtant que le revers d'impensés plus inquiétants encore. En effet, la critique détecte dans l'utopie la logique des substitutions dont elle dépend en fonction de la logique de la révolution qui les défait : au risque de dévaluer le rôle de l'imaginaire et de l'invention collectifs et les fonctions du programme et de la stratégie. De même, et peut-être surtout, la critique s'exerce sur les partialités dogmatiques et chimériques à partir du point de vue de la totalité, mais d'une totalité promise, conjointement, à sa compréhension théorique et à son renversement pratique : au risque de réintroduire, à la faveur de cette conjonction et de cette promesse, une nouvelle utopie : une utopie promise.

Pour tenter de l'établir, on peut partir de deux constats qui introduisent deux questions. Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des perfections imaginaires, et partant impossible à atteindre et/ ou des prescriptions doctrinaires, qui sont impossibles à accomplir. Or Marx retient le second sens et néglige le premier. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés avant d'avoir été accomplis, parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés ou déposés dans une histoire révélée. Ici Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? Ce sont ces mirages et ces promesses dont on peut tenter de détecter la présence et de comprendre les effets, mais - évidemment - pour dénouer des équivoques, et non pour enterrer le communisme [5].

Des utopies congédiées à l'utopie revendiquée

Quoi qu'il en soit, qu'il s'agisse de l'utopie que Marx invite à démettre ou de celle que lui-même incite à promettre, l'utopie ne peut être enfermée dans son concept péjoratif. Marx, on le sait, s'efforce de penser l'unité des deux versants de l'utopie sous l'expression de « socialisme et communisme critico-utopiques ». Le second segment du qualificatif invalide l'utopie, le premier valide la critique, pourtant tout aussi ambivalente que l'utopie qu'elle fonde ou accompagne. À sa façon, Marx reconnaît que l'utopie ne peut être définie par ses limites. Que dit-il au fond des formes utopiques du socialisme et du communisme ? Qu'en elles coexistent la poursuite d'impossibilités absolues et la détection d'impossibilités relatives. L'utopie peut se donner des objectifs incompatibles avec les traits invariants de l'humanité ou avec le cours inévitable de son histoire. Elle peut aussi, et parfois en même temps, convoiter ce qui n'est rendu impossible que par l'ordre social existant : un faisceau de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; une gerbe de possibilités disruptives, qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. C'est donc bien de l'investigation du possible dont il est question dans l'examen de l'utopie et de sa critique.

Et c'est pourquoi la dénonciation de l'utopie, quand elle se concentre sur ses tares, en manque complètement le sens ou l'intention. L'utopie ne peut être emprisonnée dans un genre, sous prétexte qu'elle aurait mauvais genre. C'est une fonction qui franchit en permanence les frontières du genre et ne se laisse pas enfermer dans ses impasses. L'utopie est présente dans le mouvement de son propre dépassement. A la périphérie ou au centre de la tradition marxiste, toute une lignée d'auteurs s'est efforcée de penser ce mouvement. Il faut continuer, sans se dissimuler que le vocable d'utopie, surchargé par des interprétations divergentes et des évaluations contradictoires, ne diffuse pas une lumineuse clarté. Mais l'abandonner, c'est abandonner le combat dont il est l'enjeu. D'ailleurs, la situation n'est pas franchement meilleure, après le désastre stalinien, quand il est question du « communisme »...

Le détour par Marx invite à proposer, très général encore, une sorte de recentrage. Avant que nous ne soyons replongés à nouveau, dans un profond sommeil marxologique, peut-être est-il encore temps d'offrir en pâture aux détenteurs d'orthodoxie et aux détecteurs de contresens, quelques entremets, mais généreusement épicés.

On pourrait alors se risquer à dire ceci : l'utopie - le communisme - n'a de sens que comme pari, comme invention, comme idéal.

Un pari, une invention, un idéal

L'utopie - le communisme - est un pari . C'est un pari, et non un souhait (qui n'engage à rien) ou un destin (qui nous engage malgré nous). L'utopie, mais concrète, n'est ni le supplément d'âme qui permettrait d'assaisonner le réalisme gestionnaire (ou la dotation de sens qui sauverait le monde de l'insignifiance), ni le trajet balisé qui conduirait au but sans qu'il soit nécessaire de le choisir. L'utopie est un pari, parce qu'aucune histoire tutélaire n'en garantit l'accomplissement. Mais c'est un pari nécessaire : un pari nécessaire, et non pas un pari arbitraire. Ce n'est pas un pari arbitraire, livré à un hasard incalculable ou à une liberté impondérable. C'est un pari nécessaire, dans la mesure où sont réunies les conditions qui permettent de le tenir, si ce n'est, à coup sûr, de le gagner. C'est un pari nécessaire, pour peu que l'on admette que les désastres historiques subis au nom du communisme le furent d'abord contre lui. Face à un capitalisme devenu planétaire, il est à la fois rationnel et indispensable de parier sur l'impossible [6].

L'utopie - le communisme - est une invention . C'est une invention, et non pas un but (fixé d'avance) ou un mouvement (livré à lui-même). L'utopie, mais concrète, ne nous attend pas, préformée, au terme d'un voyage que nous serions contraint d'accomplir ; elle ne se confond pas avec un itinéraire qui nous découvrirait, sans que nous ayons à le dessiner, le paysage où nous devrions séjourner. L'utopie est une invention, parce qu'elle ne figure sur aucune carte. Mais c'est une invention collective : une invention collective, et non pas individuelle. Ce n'est pas une invention doctrinaire (abandonné au génie de quelque penseur ou guide individuel), mais une invention démocratique. L'utopie est une invention, parce qu'il n'y pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir.

L'utopie - le communisme - est un idéal . L'utopie, mais concrète, n'est pas un rêve (car le rêve éveillé n'est, à tout prendre, qu'une façon de dormir debout) ou une promesse (car la promesse suppose une histoire tutélaire qui s'en porterait garant). L'utopie est un idéal (car on ne se dirige que vers un idéal), mais un idéal branché sur le réel. Plus exactement, l'utopie ne vaut que par l'idéal qui la soutient et qu'elle vise. Cet idéal n'a pas à subir l'épreuve d'une fondation transcendantale qui, antérieure à l'épreuve de la réalité où il tenterait de s'incarner, se pulvériserait au contact du réel. Cet idéal n'est pas l'ombre portée de la réalité existante, mais sa négation concrète et potentielle. Le communisme est donc, à la fois, le mouvement réel (et actuel) de sa virtualité et l'idéal de son accomplissement. Il est cet idéal parce qu'il est ce mouvement.

C'est encore vague, évidemment. Mais cela vaut-il la peine de préciser, quand le flagrant délit de lèse-Marx serait déjà établi ? Nous connaissons tous cette chansonnette dont il serait inutile d'entonner les couplets, puisqu'il suffit de ressasser le refrain : le communisme ne serait que le mouvement réel qui abolit l'ordre social existant. Et les gardiens d'un marxisme orthopédique se préparent peut-être à réciter la litanie des Marxady - le répertoire de citations qui permettent à chacun de rédiger ses propres psaumes. Marxady l'a dit : « Le communisme n'est pas un idéal ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas un idéal auquel la réalité devrait, de gré ou de force, se plier. Pourtant, il existe un idéal communiste. Faudrait-il se borner à le comprendre comme l'expression d'un mouvement réel qui aurait absorbé toute visée éthique ? Marxady l'a dit : « le communisme n'est pas une invention ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas une invention que le génie individuel pourrait forger, avant de tenter, avec quelques sectaires, de l'imposer. Pourtant, les aspirations collectives se cristallisent dans des projets et parfois des créations. Faudrait-il les comprendre seulement comme des expériences doctrinaires, comme il arrive que Marx le proclame ? Marxady l'a dit : « le communisme n'est pas un pari ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas un pari que l'audace aventurière tenterait pour snober le cours de l'histoire. Mais il n'est ni la dernière avenue de l'histoire, ni le terme obligé d'une pathétique alternative entre lui-même et la barbarie.

On peut se demander alors quels sont cet idéal, cette invention et ce pari - et préciser un peu : cet idéal est libertaire, cette invention est projective, ce pari est stratégique.

Un idéal libertaire, une invention projective, un pari stratégique

L'utopie - le communisme - est un idéal libertaire . Le communisme est un idéal, ou plutôt suppose un idéal et repose sur une éthique. Cette éthique, il ne suffit pas d'en proclamer l'existence, faute de pouvoir en déterminer les fondements ; mais il n'est pas souhaitable d'en rechercher les fondements, s'ils ne doivent fonder aucun contenu. Deux questions permettent peut-être d'ouvrir la voie : à une éthique des fondements formels ne pourrait-on pas opposer une éthique des fondations réelles ? Et à une éthique du bien, une éthique de la liberté ?

Les éthiques du fondement - je pense particulièrement aux fondations contractuelles ou procédurales que nous proposent Rawls ou Habermas - n'échappent au relativisme que parce qu'elles se soustraient à l'histoire : au risque de ne jamais la retrouver. Une éthique des fondations historiques peut échapper aux pièges du relativisme, pour peu qu'elle repose sur une valeur qui permette de relativiser le relativisme. Les éthiques du bien, qu'elles parlent le langage du bonheur ou de la vertu, du devoir ou de la puissance sont des éthiques qui, privées ou publiques, ne peuvent s'ouvrir sur aucune politique morale. Seule le peut une éthique de la liberté, mais pas n'importe qu'elle liberté. Une éthique de la liberté qui n'a pas besoin d'être fondée, précisément parce qu'elle s'enracine. Car elle s'enracine : dans l'oppression qu'il s'agit de combattre ou de conjurer. Elle peut être historiquement située, et cependant universalisable - relative, et cependant universelle.

Mais aussi : formellement définie, et cependant socialement identifiable. Kant lorsqu'il s'efforçait de définir le principe de la liberté pour la constitution d'une communauté, le définissait ainsi : la liberté pour chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu'elle puisse coexister avec la liberté d'autrui. Il semble que l'on ne saurait mieux dire. Mais un tel principe reste suspendu en l'air quand il n'est pas inscrit dans le mouvement réel des sociétés et de l'histoire. Pourtant, de cette formule, on peut dégager ainsi la portée sociale : « le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous ». Ce sera, dans cet entretien, ma principale citation orthodoxe, car le communisme de Marx est tout entier compris dans cette maxime du Manifeste : une maxime où se conjugue un idéal moral et une norme sociale. C'est un idéal, parce que portée par le mouvement historique, cette émancipation individuelle n'est réelle que comme une virtualité. C'est un idéal moral, parce que la liberté ainsi comprise est un idéal universalisable, qui est peut-être le seul qui le soit indiscutablement. Mais surtout, cet idéal se conjugue avec une norme sociale : celui d'une société qui prend la liberté de chacune et de chacun comme mesure de ses progrès - une société qui doit être collectivement et démocratiquement inventée, car elle peut être inventée.

L'utopie - le communisme - est une invention projective. Le communisme est un invention, mais une invention qui procède de virtualités dont elle prépare et devance l'actualisation. La détection du contenu potentiel de l'émancipation, non seulement n'ouvre sur aucune promesse de son accomplissement, mais impose détecter, et le cas échéant d'inventer les formes de cet accomplissement. Pourtant, Marx ne cesse de dénoncer les inventions doctrinaires, proposées par de prétendus génies individuels : les inventeurs de systèmes, qui érigent les particularités de leur invention en programme d'avenir. A l'invention individuelle et doctrinaire, Marx oppose la production historique et révolutionnaire.. Mais dans sa raideur polémique, un tel discours manque un point essentiel : la réversion de la substitution doctrinaire ne suppose pas que l'on s'en remette au cours de l'histoire (quand ce n'est pas au processus naturel de la révolution dont parle - une seule fois, mais une fois de trop - l'ami Engels). Les problèmes que se pose l'humanité ne sont pas indépendants de la possibilité de les résoudre ; mais il n'est pas vrai que les solutions sont intégralement données avec les problèmes : ces solutions doivent être inventées. Ces inventions peuvent ne pas être arbitraires et doctrinaires, pour peu qu'elles restent enracinées dans le champ des possibilités concrètes, utopiquement ouvert par le changement social. Ces inventions sont indispensables. La réflexion sur les modèles peut les favoriser, du moins s'il est vrai que ces modèles peuvent se distinguer des modèles incarnés par d'imaginaires patries du socialisme ou des modèles fabriqués par de zélés techniciens de l'émancipation - les modèles à copier et les modèles à appliquer. Tant que la recherche théorique prend le pas sur toute activité pratique, c'est que les conditions de la transformation qu'elles visent ne sont pas réunies. Mais, on ne peut pas - on ne peut plus - affirmer (comme il arrive à Marx de le faire), que l'absence de réflexion sur l'avenir, au sein du mouvement social lui-même, est un signe de maturité. Tant que cette réflexion fait défaut, c'est que les forces d'émancipation demeurent livrées à un mouvement historique qui reste soustrait à leur emprise. Sans doute est-il périlleux de s'abandonner à l'anticipation doctrinaire des formes de l'avenir. Mais abandonner au développement de l'histoire ou à une phase ultérieure de la science la découverte des formes adéquates au contenu de l'émancipation, c'est pratiquement prendre le risque de voir ces formes dénaturer le contenu. C'est un moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

L'utopie est une pari stratégique . A quoi reconnaît-on l'utopie abstraite ou doctrinaire, lorsqu'on ne se borne pas à la définir par le genre littéraire ou philosophique qui la contiendrait tout entière ? Simplement à ce qu'elle exclut tout possibilité d'ajuster au but qu'elle vise les moyens de l'atteindre. Onirique ou héroïque, rêveuse ou ardente, repliée sur elle-même ou déployée dans l'action, l'utopie chimérique exclut tout projet stratégique. C'est à Marx surtout que l'on doit d'avoir tracé les contours, mais souvent effacés par la promesse, d'une utopie stratégique. Parier stratégiquement sur l'utopie, c'est parier sur une action collective qui s'empare des potentialités inscrites au cœur du mouvement réel des sociétés humaines, mais qui, contrariées, forment l'envers ou le revers au revers de leur morne ou sinistre reproduction. C'est parier sur une action collective qui s'empare des possibilités disruptives qui minent sourdement l'ordre établi, et dont les charges explosives doivent être allumées. C'est parier sur les rébellions, parfois infimes, toujours plurielles, jamais ultimes : parce qu'elles ne prennent pas immédiatement leur sens en fonction d'un assaut massif qui forme pourtant l'horizon de leur efficacité ; parce qu'elles ne s'ordonnent pas spontanément autour d'une contradiction centrale qui fournit parfois le principe de leur intelligibilité ; parce qu'elles ne prennent pas leur sens en fonction d'une négation finale et fatale, bien qu'elles aspirent à être fatales à la domination.

Quant à ceux qui objectent d'avance que l'utopie n'offre à l'action politique qu'un pari stérile, un idéal superflu, une invention improbable, il faut répondre que ce pari est efficace, que cet idéal est indispensable, que cette invention est possible

Un pari efficace ? Un idéal indispensable ? Une invention possible ?

Un pari efficace ? Le pari sur l'utopie, quand il est rationnel et qu'elle est concrète, ne nous renvoie pas aux lendemains qui chantent. Il dicte une action concrète qui n'est ni passivement suspendue à l'attente du grand soir, ni mécaniquement subordonnée à la perspective de la révolution. Ce pari conditionne des refus irréductibles. Mais ces refus ne sont pas de simples témoignages : ils inscrivent leurs effets dans la réalité. Ils ébranlent les formes de pensée qui, parce qu'elles cimentent la domination, font partie de sa réalité. Ils inscrivent la puissance des résistances et des luttes dans le corps de la moindre réforme partielle, quand ils ne préparent pas des réformes radicales. Ils sont réalistes, parce qu'ils ne laissent aucun répit aux gestionnaires du réel. Ils produisent des effets stratégiques sur lesquels peuvent embrayer des projets stratégiques. L'utopie rebelle, non seulement répond aux urgences du présent, mais donne leurs chances à des virtualités d'avenir.

Un idéal indispensable ? De quelque façon que l'on tourne et retourne les valeurs en présences et les éthiques qui prétendent les refonder, quels que soient les chevauchements, les brouillages ou les emprunts, une fracture morale, sociale, politique court sous la surface des grands débats insignifiants et des petits affrontements barbares. Elle dessine encore et pour longtemps, une ligne de partage entre deux conception éthiques et politiques de la démocratie : celle qui vit repliée dans son cantonnement libéral et celle qui tente de se déployer vers un horizon libertaire. Et cette ligne de partage distribue les partisans en deux camps qui admettent bien des transfuges : d'un côté ceux qui, par goût du laisser-faire ou du prêt-à-penser, s'émerveillent (ou se résignent) à l'idée de vivre dans un monde où l'affairement désordonné de quelques-uns serait, au mieux, la condition du développement mutilé de tous les autres ; et, d'un autre côté, ceux qui traquent la virtualité utopique d'une liberté de tous qui tendrait à coïncider avec la liberté de chacun. Convoiter l'impossible, c'est convoiter cette liberté.

Une invention possible ? L'invention démocratique d'un avenir utopique est-elle possible, sans retomber dans les ornières doctrinaires ? Les formes d'un avenir utopiques peuvent-elles être esquissées et les dispositifs de sa conquête peuvent-ils être créés ? Peut-on reformuler, en des termes nouveaux, les questions lancinantes du programme et du parti, sans succomber au mirage d'un avenir tracé d'avance et sans tomber dans le piège d'une avant-garde nimbée par cet avenir ? Questions bonnes à ressasser avant de risquer des réponses...

Henri Maler

NB. Cette intervention est, pour une part, un exercice d'auto-plagiat de passages d'autres articles.

[1] Sous-titres modifiés pour cette publication

[2] Cette contribution - qu'on veuille bien m'en excuser - se borne à reprendre (parfois littéralement) et à résumer (souvent schématiquement) une partie de mes contributions antérieures.

[3] Martin Buber, Utopie et socialisme, Aubier Montaigne, 1977, p. 17. « La dernière flèche » : il est vrai - on ne l'a sans doute pas assez souligné - que Marx ne qualifie pas d' « utopiques » les formes initiales du socialisme et du communisme avant 1847, dans Misère de la Philosophie.

[4] Dans le Manifeste : « la domination politique du prolétariat ».

[5] Cet examen critique ne peut être proposé dans les limites de ces quelques pages. Il n'en est pas moins indispensable. À titre d'indices, on peut relever, dans le Manifeste, deux thèmes qui courent en filigrane de toute l'argumentation et la soutiennent : le contenu du communisme semble encore inscrit dans l'être même du prolétariat (sans propriété, sans famille, sans patrie) ; la nécessité du communisme est fondée sur une compréhension historique qui en justifie non seulement la nécessaire possibilité, mais aussi la nécessaire effectivité.

[6] Pour reprendre l'expression de René Shérer : Pari sur l'impossible, Presses universitaires de Vincennes, 1989.

Au risque de l'utopie (2000)

Henri Maler — 2021-01-08T12:46:02Z

Article publié dans le n°27 (numéro spécial de janvier-février 2000) de la revue Le Passant ordinaire, paru sous le titre « Y a un risque ? » : question à laquelle tente de répondre cette brève intervention.

Fin des illusions, nous dit-on : si, en cette fin de siècle, le retrait des utopies ne laisse que des déserts, c'est parce qu'elles ont contribué à les répandre. Pour se protéger des catastrophes historiques, il serait nécessaire et suffisant de se protéger des risques de l'utopie. Car il y a un risque ; il y en a même deux : la capture de l'avenir et la fuite du présent. De la capture de l'avenir, nous devrions refuser d'acquitter le coût exorbitant : une frénésie de l'ordre qui, dans l'histoire, fait nécessairement virer le rêve d'émancipation au cauchemar du despotisme. De la fuite du présent, nous devrions refuser de subir les effets délétères : l'abandon de la misère à elle-même au profit d'illusions compensatoires et de promesses illusoires. Deux objections et deux périls qui méritent examen.

Méfiances

Pour leurs pourfendeurs, les utopies seraient liberticides. Prisonnières d'un genre clos et uniforme, leur sens latent deviendrait manifeste avec les tentatives de réalisation : ces perfections imaginaires, soutenues par un rationalisme outrancier ou perverti sont vouées à un destin autoritaire ou totalitaire. C'est un peu court. Le rationalisme utopique ne lui appartient pas en propre et n'est pas sans histoire. Le totalitarisme utopique paraît bien léger quand on tente de lui attribuer la responsabilité des totalitarismes réels.

Pour ses amis, quand ils suivent la leçon d'Ernst Bloch, l'utopie ne se laisse pas réduire à une structure étouffante et invariante. Les utopies ont leur itinéraire ; seule l'intention utopique est invariante. L'utopie ne saurait être enfermée dans un genre ; l'utopie est une fonction où se croisent la pensée et le réel. L'intention peut sommairement se définir ainsi : la détection des possibilités contrariées par l'ordre social établi. Mais l'intention n'épuise pas la fonction : c'est parce que l'utopie habite le changement social, que la réalité s'offre aux tentatives de détecter sa propension utopique et de convoiter son accomplissement.

Les utopies sont diverses. Elles se divisent sur l'objet de leur convoitise : entre les utopies autoritaires (avides d'ordre et de restauration) et les utopies libertaires (anxieuses de liberté et d'émancipation). Elles se partagent sur la méthode, entre les utopies abstraites (qui rompent prématurément avec la réalité) et les utopies concrètes (qui se fondent sur ses virtualités). Elles divergent sur la fonction qu'elles remplissent ou qu'elles s'attribuent : entre les utopies projetées et les utopies pratiquées ; entre les utopies oniriques ou héroïques mais, somme toute, velléitaires ; et entre les utopies doctrinaires et les utopies révolutionnaires. L'espérance utopique, enfin, quand elle est désemparée, se polarise entre des utopies optatives, confiées à des souhaits, et des utopies prédictives, rivées à des promesses. Les variations et les variétés de l'utopie laissent penser que sa critique appartient aux utopies elles-mêmes. L'utopie est autocritique. Aucun projet d'émancipation ne peut faire l'économie de cette question : par-delà les vœux pieux et les promesses vides, à quelle utopie permet d'en appeler l'autocritique de l'utopie ?

Le marxisme – tant qu'il restait vautré dans le commentaire orthodoxe - prétendait détenir la réponse : le passage du socialisme de l'utopie à la science aurait accompli, du moins en pensée, la rupture décisive et ouvert un chemin qu'il ne restait plus qu'à emprunter. Les destins de la pensée de Marx permettent, pour le moins, d'en douter. Mais aucun verdict de l'histoire n'est définitivement sans appel. Marx vaut sinon le retour, du moins le détour : pour filtrer son héritage. Dont la meilleure part est utopique et libertaire...

Urgences

... mais dont la visée nous détournerait des urgences du présent. Et de ce qu'il exige : des dos qui ne plient pas, des voix qui ne cassent pas, des révoltes qui ne se repentent pas. Mais l'utopie habite ces refus et séjourne à proximité de leurs acteurs. Car l'utopie n'est pas - ou n'est pas seulement - une espérance qui refuse de céder : c'est aussi un désespoir qui refuse de grandir. Et sous la chappe des besoins urgents grondent des aspirations utopiques ; sous les déchets de l'ordre se tiennent des gisements d'utopie.

Ce n'est en rien en dénaturer le sens des combats les plus immédiats que de les inscrire dans la perspective utopique qu'ils tracent en pointillés : une société où la sphère de la nécessité n'envahit plus tout le champ social et où l'activité des hommes n'est plus dévorée par le travail contraint ; une société où le libre développement de chacun serait la condition du libre développement de tous.

Communisme ? Et pourquoi pas ? Laissons la peur du mot, si l'on peut garder la chose. Encore convient-il de le doter d'un projet et à cette fin, détecter dans tous les domaines, les possibilités latérales et les virtualités contrariées ; projeter et inventer les formes de leur accomplissement ; esquisser les contours d'une autre civilisation.

Programme ? Et pourquoi pas ? Le communisme n'est pas un mouvement privé d'objectifs. Pourtant, un programme - dont le nom, malencontreusement, suggère un avenir tracé d'avance - semble condamné à fournir des recettes pour les marmites de l'avenir. Marx se méfiait de ces rêveries - qui ont tourné au cauchemar avec les marxisme stalinisé. Mais devons-nous, comme Marx lui-même, laisser à une histoire fantomatique le soin d'accomplir ce que l'invention collective des hommes est dispensée de concevoir ?

C'est autour de la discussion d'un projet d'émancipation, qui se donnerait non comme un modèle à imiter ou à appliquer, mais comme une esquisse à rectifier que la dispersion des forces et l'éclatement des références peuvent être surmontés. Car la révolte contre l'intolérable ne peut, sous peine de s'enfermer dans une utopie humanitaire - généreuse mais, à la longue, impuissante -, faire l'économie d'un projet : pour accomplir d'anciens idéaux, en forger de nouveaux. Utopiques, à n'en pas douter...

Henri Maler

NB. Cette intervention est, pour une part, un exercice d'auto-plagiat de passages d'autres articles.

Entretien sur l'utopie (avec Daniel Bensaïd) – automne 1995

Henri Maler — 2020-08-17T09:10:55Z

Entretien avec Daniel Bensaïd, publié dans Critique communiste n°143, automne 1995. À propos de mes deux ouvrages : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx (1994) et Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx (1995)

Daniel Bensaïd – Tu relèves dans les textes de Marx de 1844-1845 une utopie persistante de l'émancipation comme réalisation ultime de l'essence humaine. Or, ces textes, notamment La Sainte Famille et L'Idéologie allemande, sont aussi ceux où se trouve consommée la rupture radicale avec les philosophies de l'histoire universelle. Quelle est selon toi l'articulation de ces deux problématiques à première vue divergentes ?

Henri Maler - L'adoption du communisme par Marx, en 1844-1845, repose sur une dialectique téléologique de réalisation de l'essence humaine qui fonde une utopie promise : une utopie dont la portée critique est explosive, mais qui menace de demeurer stérile car, avec elle, ce sont les perfections imaginaires et les solutions illusoires qui sont de retour. Perfections imaginaires dans la mesure où cette utopie promet une parfaite adéquation des formes d'existence des hommes à leur essence ; solutions illusoires, puisqu'elles sont données avec le problème : « le communisme est l'énigme résolue de l'histoire humaine ». L'utopie exaucée avant même de s'être accomplie est du même coup condamnée. C'est l'insistance de cette utopie promise, d'abord rectifiée puis effacée que j'essaie de traquer d'un bout à l'autre de l'œuvre de Marx. Mais pour faire le tri : mon objectif n'est évidemment ni de découvrir enfin le Vrai Marx, ni de jeter la dernière pelletée de terre sur son tombeau, en compagnie de tous ceux qui veulent enterrer le spectre du communisme avec le cadavre du stalinisme.

Car la conception de Marx est remarquable par les tensions qui l'habitent, et cela presque d'emblée. Marx, dans les Manuscrits de 1844, n'hésite pas à confier à la nécessité de la dialectique - la négation de l'essence humaine dans son aliénation qui appelle la négation de cette négation par l'appropriation de l'essence humaine - la certitude que l'histoire apportera l'action nécessaire à son accomplissement ultime. Mais, quelques mois plus tard, on peut lire sous la plume d'Engels, dans La Sainte Famille, que l'histoire n'est pas un sujet, et encore moins une machine, qui se servirait des actions des hommes pour réaliser ses propres fins [1]. On est alors à cent lieues d'une conception qui attribuerait à l'histoire le soin de résoudre elle-même sa propre énigme. La rupture est ouvertement consommée dans L'Idéologie allemande. Mais l'est-elle complètement ? On peut en douter...

La rupture est officielle avec les philosophies de l'histoire qui la confondent avec l'accomplissement d'une perfectibilité originaire de l'Homme ou une virtualité originaire de l'Esprit : une histoire qui serait à elle-même son propre sujet, parce qu'elle accomplirait un absolu originaire à la fois moteur et mobile. L'histoire n'est pas cet automate, ni même cette taupe révolutionnaire qui, aveuglément, creuserait le sous-sol de la domination. Marx n'a jamais épousé le progressisme béat qu'on lui prête parfois ni laisser sa conception se confondre avec la dialectique solennelle qu'il affectionne souvent. Sa critique de la dialectique de Hegel ne laisse planer, du moins à première vue, aucune équivoque : il récuse une conception onto-logique de la dialectique qui la présente nécessairement comme le déploiement d'un absolu originaire, comme il récuse, du même coup, toute conception téléologique de la dialectique qui (comme toute téléologie infinie, même quand elle reste immanente) attribue à une cause finale transcendant le cours de l'histoire le soin d'en déterminer l'orientation et la fin. Cette rupture est officiellement accomplie par Marx à travers la rupture avec l'idéalisme hégélien, puis avec l'humanisme feuerbachien.

Pourtant, Marx déploie très inégalement les conséquences de ces ruptures, en particulier tant qu'il recourt, d'abord ouvertement, puis plus discrètement, à une promesse utopique fondée sur la dialectique de la réalisation de l'essence humaine. Sans doute, Marx n'est-il pas le théoricien d'une histoire automate qui se servirait des actions des hommes à ses propres fins et accomplirait ainsi un destin primordial et universel. Mais il ne cesse de doubler l'histoire empirique d'une histoire essentielle qui délivre le sens et la destination de la première. Une histoire qui placerait l'utopie sous sa protection n'est pas nécessairement une histoire qui serait son propre moteur : même les décrets de la Providence doivent composer avec les actions des hommes. Marx rompt avec l'histoire automate, mais pas avec l'histoire tutélaire qui, par le truchement de l'action des hommes qui posent leur propres fins, se présente comme si elle était disposée (par la procession des modes de production, la spirale de la négation de la négation) en vue du communisme. L'équivoque est constante. La formidable percée en direction d'une conception disruptive de l'histoire est périodiquement colmatée par les abus d'une dialectique fermée. Il faut renoncer à concilier, mais faire le tri.

Daniel Bensaïd – Effacée plutôt que dépassée par sa critique, l'utopie subsisterait chez Marx en tant qu'utopie négative : la nécessité utopique du communisme neutralise alors la stratégie qui devrait permettre de le réaliser en actualisant la prépondérance du politique par rapport à l'histoire imaginaire. « La stratégie, dis-tu, n'est jamais que l'expression de la nécessité comprise, au point qu'histoire et stratégie se confondent. » On peut souscrire à ces formules heureuses, a fortiori si l'on pense aux silences stratégiques de Marx comparés à la pensée de part en part stratégique de Lénine. Mais quelle est d'après toi la part des raisons théoriques et des raisons pratiques dans ce manque ? Quel est plus précisément la fonction de « l'utopie requise » par rapport à la stratégie défaillante : sentiment non pratique du possible, comme le dit Lefebvre ou simple symptôme de l'immaturité des conditions objectives ? Quel est enfin le rapport du discours politique de Marx (discours prolixe : voir le tome IV des Ecrits dans la Pléiade) à ses silences stratégiques ?

Henri Maler - Marx est loin de se désintéresser des questions stratégiques, comme en portent témoignage son intérêt pour les questions diplomatiques et militaires. Il se passionne pour les exigences stratégiques qu'impose le jeu des relations entre les États (le rôle de la Russie dans le jeu de la révolution et de la contre-révolution, par exemple) et les possibilités latérales au cours dominant de l'histoire (les possibilités offertes par la commune russe, notamment). Mais, en général, les impératifs stratégiques tendent à se confondre avec la nécessité historique. Pourquoi ? A l'affaissement du point de vue stratégique chez Marx, je vois au moins deux raisons théoriques, d'ailleurs solidaires.

La première fait corps avec la critique des utopies doctrinaires qui à l'écart du mouvement historique réel inventent des solutions qu'elles prétendent lui imposer ou réaliser dans son dos. Pour Marx, le rôle de la théorie est d'exprimer ce mouvement historique, et non de prétendre le façonner. Mais, au nom du refus de prescrire, une telle critique porte en elle le risque d'une confusion entre posture dogmatique et posture stratégique. Inversement, et sur ce point la conception de Marx a valeur de mise en garde, le point de vue stratégique peut n'être que le masque d'une incantation doctrinaire. Mais prétendre se borner à exprimer le mouvement réel, c'est prendre le risque bien connu de s'abandonner à son cours apparent ou alors de l'investir d'une destination immanente dont l'action concertée ne serait que l'auxiliaire.

La seconde raison théorique de l'effacement de la stratégie englobe la précédente. Le discours de Marx oscille en permanence entre la tentative de démontrer la nécessaire possibilité du communisme et la tentation d'en promettre la nécessaire effectivité. Si le premier point de vue l'emportait constamment, l'actualité d'une émancipation radicale ne se confondrait pas avec la promesse de son effectuation. Les échecs ne s'expliqueraient pas seulement par l'immaturité des conditions du succès. Les incertitudes de la lutte ne seraient pas seulement renvoyées au rôle du hasard, mais à une ouverture plus profonde de l'histoire, qui ménage l'espace propre à la stratégie. En revanche, quand la nécessité historique ne prononce pas seulement la réalisation de conditions indispensables, mais promet l'accomplissement de l'inéluctable, il ne reste plus, en guise de stratégie, qu'à libérer le présent pour accoucher de l'avenir ou à accélérer l'avenir déjà inscrit dans le présent. Mais le possible utopique n'est pas seulement en attente de maturité : toujours contrarié, il est plus rarement disruptif. Le bégaiement ou le balbutiement n'appartiennent pas seulement à son enfance. La crise et la fracture ne signent aucune maturité par elle-même prometteuse. Le possible utopique n'est pas un tournesol tourné vers l'avenir radieux. Ce n'est pas non plus, contrairement à une métaphore insistante de Marx, un rejeton qui attend dans les flancs du capitalisme l'heure de sa délivrance. L'actualité insistante d'une bifurcation de l'histoire place périodiquement ses acteurs au bord du gouffre : stratégie est le nom du franchissement - incertain, aventureux et indispensable.

Daniel Bensaïd – Tu écris que la critique explicative et la critique normative sont soudées chez Marx par la dialectique de l'essence. D'où le thème de la nécessité historique et ses ambiguïtés. Comment cette nécessité se conjugue-t-elle avec les incertitudes de la lutte ?

Henri Maler - Marx critique la posture éthique et dogmatique des utopistes quand ceux-ci se bornent à condamner le capitalisme au nom de ses contradictions. Dans le meilleur des cas, ils perçoivent les contradictions et les condamnent, mais sans les comprendre. Alors qu'il s'agit de comprendre ce qui dans les contradictions du capitalisme le rend historiquement condamnable, c'est-à-dire porteur des virtualités d'une autre civilisation. Pour cela il faut saisir la dialectique intime de l'essence du Capital (les rapports internes qui le structurent et lui impriment sa dynamique) : c'est cette dialectique qui le conduit à rencontrer ses propres limites comme un obstacle qui ne peut être franchi qu'en abolissant le capital lui-même. Voilà pourquoi la critique du capitalisme est en permanence sous-tendue par la perspective de son dépassement. En ce sens, la critique de Marx est toujours normative : la critique du fétichisme est sous-tendue par l'hypothèse de son abolition, la critique de l'exploitation par l'hypothèse de sa suppression, la critique de l'État politique par l'hypothèse de son dépérissement. Comme sont normatives, plus généralement, la critique des séparations fondée sur l'hypothèse de leur annulation, et la critique des médiations (la médiation de l'échange marchand, la médiation d'une émancipation strictement politique) fondée sur l'hypothèse de leur dépassement. De telles hypothèses reposent sur un modèle sous-jacent dont la critique vérifie la validité théorique et historique.

Il n'en faut pas plus à la critique positiviste la plus banale pour reprocher à Marx d'avoir confondu science et éthique, faits et valeurs, compréhension du capitalisme et condamnation de ces méfaits. L'option éthique serait à la rigueur acceptable à condition de rester déconnectée de la froideur scientifique. Et la perspective pratique ne serait concevable qu'à condition d'être comprise comme une application technique de la science. Autant dire qu'une telle critique passe complètement à côté de ce qui fait la force de la théorie de Marx. Le point de vue de la transformation du monde domine totalement sa perspective : il s'agit de comprendre comment le monde se transforme pour transformer le monde. Une critique qui se donne un tel objectif sollicite un horizon normatif, sans cesser pour autant d'être scientifique, mais en un sens, jusqu'à Marx, inédit.

Cet horizon normatif, d'ailleurs, n'affleure qu'occasionnellement dans les œuvres postérieures à 1848. Pourtant, même dans les Grundrisse ou Le Capital, ce modèle est encore, mais en pointillés, celui d'une réalisation de l'essence humaine dans des formes d'existence qui lui seraient adéquates. L'essentialisme méthodologique qui permet de comprendre le capitalisme se double d'un essentialisme critique qui confronte le capitalisme aux exigences de réalisation de « l'humanité sociale » (pour reprendre une expression des Thèses sur Feuerbach). Une telle méthode ne va pas sans problèmes. Mais elle ne quitte pas le terrain (abandonné par le scientisme à courte vue) d'une critique rigoureuse. Il en va tout autrement quand ce modèle est promis à son accomplissement... Une fois encore la nécessité historique du possible menace d'être dévorée par la promesse historique.

Daniel Bensaïd – « La certitude de l'avènement du contenu dispense d'en anticiper les formes ». Elle « présuppose que la forme viendra d'elle-même résoudre les problème ». J'imagine que tu penses notamment au peu de précisions consacrées aux formes institutionnelles de la démocratie politique et sociale, y compris à la forme du parti de classe et à ses liens avec le mouvement sociale. Mais comment éviter dans cette anticipation utopique la rechute doctrinaire ?

Henri Maler - Le refus de préparer des recettes pour les marmites de l'avenir a pour contrepartie, dans l'œuvre de Marx, la certitude que l'avenir découvrira, le moment venu, les recettes d'un festin dont le menu est déjà établi et l'échéance déjà fixée, même si la date reste incertaine. Le contenu du communisme est tracé avant que ne soient identifiables les formes de son accomplissement. Marx ne renonce pas à détecter ces formes : les formes de socialisation comme les formes du dépérissement de l'État. Pourtant, non seulement cette détection est morcelée et parfois contradictoire, mais elle est relativisée au point de devenir totalement secondaire. Un seul exemple : dans la critique du programme de Gotha, Marx n'hésite pas à affirmer que le programme n'a pas à s'occuper des formes sociales et politiques de la période de transition - la période de la dictature du prolétariat. Au nom des urgences de l'action immédiate, dont les programmes d'avenir risquent de détourner, la prospection est abandonnée à l'œuvre de la science qui, certes, peut entrevoir le contenu de l'avenir, mais, bien sûr, ne peut en prévoir les formes. Au nom d'une critique des inventions doctrinaires, abandonnées à des génies solitaires, la voie, peut-être étroite, d'une invention collective, n'est même pas envisagée. Il faut prendre la mesure du prix payé d'une critique unilatérale de l'utopie : sous couvert de refuser de fétichiser les formes ou de distinguer la forme et le contenu (à propos de l'URSS ou de la Chine, selon les goûts), combien d'illusions sont nées de l'espérance que le contenu échappe à la forme qui le défigure ! Et, aujourd'hui, face à des questions aussi pressantes que celles de l'espace social et politique de l'Europe ou des nouvelles formes d'organisation du travail et du temps libre, nous continuons encore trop souvent à nous retrancher derrière quelques mots d'ordre, indispensables mais insuffisants.

Reste alors la question que tu poses. La rechute doctrinaire et la tentation sectaire qui la suit comme son ombre menacent évidemment à chaque fois que la réalité refuse de souscrire aux projets de sa transformation : on se retranche alors derrière la défense de principes ou l'élaboration de systèmes, dont les vertus immunitaires sont sans borne. Si l'histoire se dérobe et la catastrophe perdure, il suffit, pour l'expliquer, de recourir à une cause absente : le défaut d'application de la théorie juste et/ou l'abandon de principes inaltérables. À ce jeu, il ne coûte rien d'avoir toujours raison, puisque l'on ne prend jamais le risque d'avoir tort. D'un certain marxisme comme vaccin universel...

Contre le risque de rechute doctrinaire, il n'existe évidemment aucune garantie absolue, surtout quand on s'aventure sur le terrain d'une utopie projective qui se propose d'esquisser les formes possibles de l'émancipation. Mais on peut prendre quelques précautions qui ont, au moins partiellement, valeur de méthode et de perspective. Ici encore, c'est avec Marx que l'on peut tenter d'aller au-delà de Marx. Le point de vue doctrinaire relève à la fois de la méthode théorique et de la posture politique. Est dogmatique selon Marx la méthode qui consiste à s'opposer à la réalité existante sans saisir en elle les conditions et les contradictions disruptives qui sont déjà à l'œuvre et permettent de les dépasser. Est doctrinaire, par conséquent, la posture politique qui consiste à tenter d'imposer dans le dos du mouvement réel quand ce n'est pas contre lui, des solutions qui ne prennent pas en compte son existence. Une telle critique trace en creux une autre perspective, théorique et politique.

L'élaboration de modèles utopiques, dans le meilleur sens du qualificatif, consiste à partir des tendances déjà à l'œuvre, mais contrariées, ainsi que des formes propres de la réalité existante, mais mutilées de leur potentiel de rupture, pour détecter les contradictions qui poussent le capitalisme à son abolition et les conditions qui tendent vers un nouveau type de civilisation. Cette méthode est une méthode de détection des gisements d'utopie. Son nom est connu, même si son usage mal contrôlé l'a fait tomber en désuétude : dialectique. A condition de faire figurer, comme Marx a tenté de le faire, les forces susceptibles de s'emparer des virtualités utopiques au nombre de ces virtualités, on peut espérer que les esquisses utopiques des formes sociales et politiques ne tournent pas à la construction doctrinaire. Mais il existe une autre garantie.

L'intellectuel collectif susceptible de s'emparer de l'invention d'une utopie démocratique est peut-être en train de changer de visage, même si ce visage grimace encore sous les ruines cumulées du stalinisme et du social libéralisme. Il existe aujourd'hui de nouvelles figures de l'intellectualité qui sont socialement très différentes du rêveur ou du prophète utopique du siècle dernier : les savoirs militants de toutes celles et de tous ceux qui, victimes de l'oppression, tentent de la combattre se sont élargis et approfondis. les intellectuels spécifiques, dont Deleuze et Foucault ont tenté de déterminer le rôle et qui interviennent déjà dans tous les chantiers de la transformation sociale, se sont multipliés, et avec eux les capacités d'expertise de toutes les formes de l'intolérable et du possible. Leurs limites - nos limites - sont aisément repérables : engagement sectoriel sans point de vue d'ensemble ; politique des coups d'épingle sans politique de rupture. La radicalité de certains engagements contraste avec la timidité des choix politiques : c'est ce fossé qu'il faut combler. Comment pourrions-nous le faire sans créer, en même temps, les conditions d'une invention démocratique de l'utopie. Peut-être est-ce en ces termes qu'il faut reformuler les questions lancinantes du programme et du parti.

En tout cas, la dialectique comme méthode de détection et la démocratie comme procédure d'invention sont les seuls remèdes que je connaisse aux tentations doctrinaires et sectaires. Mais aucune utopie d'émancipation n'est aujourd'hui pensable et possible sans cette prise de risque : repenser ses normes, ses formes et ses idéaux.

* * *
Marx contre Marx ?

(Extraits de l'introduction de Convoiter l'impossible)

(...) Aux utopies qui confient à des projections et des évasions imaginaires le soin d'accomplir leurs projets - aux utopies prises en flagrant délit de fuite éperdue et d'errance sans fin - Marx aurait opposé, sans renier tout ou partie de leurs aspirations, le sol historique et stratégique où prendre pied sans prendre racines. Le passage du socialisme de l'utopie à la science ou de l'utopie abstraite à l'utopie concrète aurait accompli, du moins en pensée, la rupture décisive et ouvert un chemin qu'il ne restait plus qu'à emprunter. Hypothèses devenues certitudes, convictions devenues croyances : faut-il insister sur toutes les raisons d'en douter ? Mais pas au point de s'en remettre à l'illusion d'une histoire qui tirerait elle-même ses propres leçons : sans détour par Marx, aucun détour par l'utopie ne permettrait de donner de nouvelles chances à une théorie et une stratégie de l'émancipation. Aussi devons-nous poser face à Marx notre question initiale - quelle utopie appelle l'autocritique de l'utopie ? - pour la convertir en cette autre question : quel héritage utopique de Marx appelle la critique de Marx ?

Mais existe-t-il seulement un héritage ? Rescapé du naufrage, un marxisme mi-mondain, mi- savant, qu'il en revendique le titre ou qu'il le récuse, pointe le nez et, croyant ainsi sauver l'essentiel, propose de ranger le communisme de Marx au magasin des accessoires de sa pensée, pour ne conserver que la caisse à outils où chacun, économiste, historien, philosophe, selon sa discipline, trouverait des instruments nécessaires à ses grandes recherches ou à ses petits bricolages. Cela n'est pas rien, mais cela n'est pas tout. La théorie de Marx n'est pas indépendante de son projet : fonder sur la critique scientifique de l'ordre social existant la perspective d'une émancipation radicale, à laquelle Marx réservait le vocable de communisme. Et ce projet mérite mieux qu'une mise à la retraite anticipée. Avouons cette singulière obstination, partagée, nous le savons, avec d'autres : prendre le communisme de Marx au sérieux. (...)

Revendiquer un héritage utopique, pour les adeptes du marxisme littéral, résonne comme un paradoxe insoutenable puisque, sans nul doute, Marx s'est proposé de critiquer les utopies pour les congédier : ces utopies que leur dénomination même, dans la langue de Marx, condamne comme stériles, mais qui ne peuvent être enfermées, même pour Marx, dans leur mauvais concept. Pourtant, que l'on comprenne le projet de Marx comme il s'est compris lui-même ou qu'on en dégage le sens en dépit de ses formulations - qu'il ait dégagé le communisme de l'utopie ou donné à l'utopie son fondement concret - le dépassement des utopies du passé se solde, dans l'œuvre de Marx, non par l'abandon d'épaves englouties par un naufrage, mais l'accomplissement d'un sauvetage : Miguel Abensour (dont nous reprendrons largement, quitte à en modifier quelques termes, la problématique) l'a solidement établi [2]. Mais un tel sauvetage suppose une captation d'héritage et une opération de filtrage : un héritage de l'utopie par filtrage de l'utopie. Est-il vain de se tourner vers l'œuvre de Marx pour renouveler cette entreprise ? Car, à n'en pas douter, la pensée de Marx mobilise une utopie pour se défaire de l'utopie ; une utopie qui constitue, pour le meilleur et pour le pire, une condition nécessaire du développement de la théorie. Pour le meilleur et pour le pire : le but du présent ouvrage est de contribuer à effectuer le tri - ou, si l'on veut, d'opposer Marx à Marx - en soumettant son œuvre à une critique interne qui la mette à l'épreuve de l'utopie.

Encore ne s'agit-il que d'un parcours critique parmi d'autres parcours possibles et nécessaires : la lecture proposée, par conséquent, s'efforce d'échapper aux tentations de la critique ultime et intégrale (...). Une lecture sélective, pourtant, n'est pas condamnée à être arbitraire : c'est une question de méthode. Puisqu'il s'agit de filtrer l'héritage utopique de Marx, quel sera le crible ? Qui nous apprendra à distinguer le versant froid de l'utopie et son versant chaud ? Quelle est, si son existence doit être établie, cette utopie de l'ombre que la critique de Marx traîne derrière elle ? (...)

Ce qui est vrai de l'utopie que la critique impose de congédier le sera a fortiori de l'utopie qui doit bénéficier de notre hospitalité : si l'on se laisse enfermer dans le concept marxien de l'utopie, la théorie de Marx n'est à aucun titre, infâmant ou élogieux, une utopie. En revanche, un relevé des impensés de la critique marxienne des utopies permet de soumettre la théorie de Marx à l'épreuve de sa critique des utopies, précisément parce que la signification et la validité de cette théorie sont en question dans cette critique : les impensés de la critique marxienne de l'utopie coïncident avec les impensés utopiques de sa propre pensée. Une voie est alors tracée : prendre Marx au piège de sa propre critique des utopies. (...)

C'est dans cet esprit que nous nous sommes proposé de prendre la critique marxienne de l'utopie comme fil conducteur d'une critique l'utopie marxienne. Encore fallait-il prendre le temps de tisser le fil de la critique (avant de pouvoir bénéficier des appuis méthodiquement contrôlés que peuvent offrir certaines critiques de l'utopie). C'est donc à une double lecture de l'œuvre de Marx qu'il était nécessaire de procéder.

Une première lecture, exposée dans un précédent ouvrage, avait précisément pour objectif de défaire le commentaire classique et de refaire l'itinéraire de la critique marxienne de l'utopie : d'en parcourir la genèse, d'en retracer les figures, d'en éclairer les pronostics, et d'en mesurer les impasses. Les impensés de cette critique des utopies laissent alors entrevoir les impensés utopiques de la théorie qui la fonde, et permettent de tracer en pointillés une critique de l'utopie marxienne [3]. (...)

Une seconde lecture, proposée ici, permet alors de détecter les dimensions utopiques de la pensée de Marx et, en particulier, de cerner les figures qui permettent de transférer l'utopie démise au cœur d'une utopie promise. Si, à cette étape, l'utopie est prise encore en mauvaise part, c'est en un sens inédit dans la critique de Marx, comme dans la critique classique de l'utopie. C'est donc un bilan critique sans complaisance qui occupe la plus grande partie de cet ouvrage. Mais le filtrage de la théorie de Marx révèle que l'utopie promise coexiste avec une utopie requise : requise parce qu'elle est non seulement effectivement impliquée, mais surtout potentiellement indiquée.

L'itinéraire que nous invitons à parcourir nous conduira donc des contrées de l'utopie promise aux sentiers de l'utopie requise - avec Marx, mais malgré Marx. Pour déblayer cet itinéraire, nous avons tenté de le présenter comme une introduction, parmi d'autres possibles, à une lecture de Marx : nous avons donc essayé d'éviter les allusions qui auraient peut-être suffi aux spécialistes. Pour parcourir cet itinéraire, une attention scrupuleuse aux étapes et aux figures de la pensée de Marx était indispensable : nous espérons que le lecteur acceptera de mettre au débit de ce scrupule nos lenteurs et nos insistances.

Une première partie tente de montrer comment, initialement, la tentative marxienne de congédier l'utopie ne résiste pas aux tentations de l'utopie, voire aux promesses de l'utopie, que laissent transparaître la figure d'une utopie révélée, présente dans les œuvres de 1844 à 1845 et celle d'une utopie rectifiée, latente dans les œuvres de 1845 à 1848.

Une deuxième partie tente de mettre en évidence comment la période réputée la plus scientifique de l'œuvre de Marx - sa période dite de maturité - cède encore aux sortilèges de l'utopie : les mirages d'une histoire chargée de l'exaucer, les rêves d'une émancipation placée dans la pénombre, les pièges d'u²ne stratégie et d'une politique contrariées.

Une dernière partie - instruite de la critique marxienne de l'utopie et de la critique de l'utopie marxienne - tente de faire droit aux espérances de l'utopie et de ménager à celle-ci les ouvertures qui amorcent son sauvetage : de tracer les contours d'une utopie de bon aloi, disruptive et projective, forte d'une reprise utopique de la dialectique et d'une esquisse utopique de l'émancipation.

Pour accueillir cette utopie, il convenait d'abord de contribuer à élucider cette question : comment l'utopie désormais peut-elle être pensée ? On chercherait en vain ici une réponse à une question autrement plus délicate : à quelle utopie confier désormais nos combats et nos espérances ? Pourtant, si les vents chauds de l'utopie - car elle a ses vents froids - ne soufflent pas sur ces pages, pas plus qu'ils ne soufflent sur l'histoire au moment où nous écrivons, c'est avec eux que nous voulons voyager. Sans but, mais non sans idéal - sans Terre Promise, mais non sans boussole : Convoiter l'impossible !

[1] « L'histoire ne fait rien, elle "ne possède pas de richesse énorme", elle "ne livre pas de combats » ! C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats ; ce n'est pas, soyez en certains, l'"histoire" qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser ses fins à elles ; elle n'est que l'activité de l'homme qui poursuit ses fins à lui »

[2] Miguel Abensour, "L'Histoire de l'utopie et le destin de sa critique", Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974).

[3] Henri Maler, Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994.

Approches de l'utopie : III. Une méthode ?

Henri Maler — 2019-12-19T17:14:00Z

Solidaire du genre utopique et cependant distinct de lui, présent dans ses formes narratives et/ou législatives, mais en excédant les frontières, c'est, comme on l'a vu, un type de rationalité, d'idées ou d'imaginaire que l'on peut prétendre déceler. Mais c'est aussi, voire surtout, un type de démarche que l'on peut tenter de mettre en évidence. Sous-jacente au discours justificatif, c'est une méthode qui serait à l'œuvre [1].

Sous la fiction, la simulation

Toute utopie, qu'elle s'en tienne à une forme législative ou qu'elle recourt à une forme narrative, repose sur des principes qui constituent son code : le code de la communauté, pour paraphraser le titre de Morelly et reprendre le titre suggestif de Dézamy [2]. Aussi peut-on parler d'un code social de l'utopie. Pour éprouver la cohérence de ce code, l'utopiste peut se borner à en tracer le plan, qui en exhibe les principes sous formes de règles. Mais quand il n'est pas réduit à son plan, le code de règles de fonctionnement peut présider à la construction d'une maquette détaillée. De là peuvent naître deux types de modèles utopiques, que recoupe en général la distinction des systèmes et des romans : le premier établit des normes, le second décrit des formes.

Dans les deux cas, le modèle utopique remplit une double fonction : c'est une construction qui procède d'une invention qui se propose à l'exécution ; c'est une simulation qui procède d'une projection qui se propose à la discussion. Comme l'architecture qui constitue son paradigme, l'utopie procède à un double travail : elle propose dans ses plans et ses maquettes, ses dessins et ses miniatures, un projet d'exécution et un objet de discussion. Le système utopique présente, par conséquent, deux versants : il est à la fois l'épure d'une pratique dont il trace les schémas et l'épreuve d'une théorie dont il simule les résultats. Dans la mesure où l'utopiste cherche dans un plan ou une maquette de la société idéale à éprouver la validité des principes qu'il a posé dans une représentation qui les incarnent, les modèles se présentent comme des simulations.

De l'illusoire à l'opératoire

Quand il est pris dans sa plus grande extension, le concept de l'utopie comme genre (que l'on distingue ou non le genre littéraire et le genre philosophique) est souvent inutilisable. Non seulement le genre littéraire n'est pas dissociable des paradigmes philosophiques qui sous-tendent ses variétés et ses variations, mais l'utopie est l'exercice d'un mode de pensée ou d'une méthode, dont le résultat mérite d'être désigné comme simulation utopique. Plus précisément, le concept d'une simulation utopique, esquisse ou figuration du code social de l'utopie destinée à le mettre à l'épreuve, peut être construit à partir de multiples points de départ, empruntés tantôt aux utopistes eux-mêmes tantôt à leurs commentateurs. Pour cela la méthode utopique doit être distinguée du genre utopique, auquel elle confère sa très relative unité.

André Lalande fut l'un des premiers à tenter de mettre en évidence cette méthode qu'il définit comme « le procédé qui consiste à représenter un état de choses fictif comme réalisé d'une manière concrète, soit afin de juger des conséquences qu'il implique, soit, plus souvent, afin de montrer combien ces conséquences seraient avantageuses » [3].

Raymond Ruyer reprend et prolonge les analyses et les références de Lalande, sur lesquelles il s'appuie explicitement [4]. En distinguant le genre utopique qu'il réprouve totalement et le mode utopique qu'il approuve partiellement, Ruyer s'efforce de définir le genre utopique (dont il s'efforce de tracer les frontières) par le mode utopique qu'il tente de caractériser en le confrontant à d'autres modes de pensée, en particulier des procédés ordinaires de l'invention scientifique. L'utopie, en ce sens, ne détourne pas nécessairement de la connaissance et de la réalité :

« Le mode utopique appartient par nature à l'ordre de la théorie et de la spéculation. Mais au lieu de chercher, comme la théorie proprement dite, la connaissance de ce qui est, il est exercice ou jeu sur les possibles latéraux à la réalité. L'intellect dans le mode utopique, se fait "pouvoir d'exercice concret " ; il s'amuse à essayer mentalement les possibles qu'il voit déborder le réel. Il est relatif au "comprendre" ; il dépend d'une première compréhension de réel, et il aide à son tour à une compréhension meilleure". Mais l'utopiste à la différence du savant triche avec les règles de son propre jeu. C'est cette tricherie avec ce qu'exige le mode utopique qui paradoxalement permet de cerner « les caractères généraux des utopies sociales ».

Du coup, Ruyer distingue approximativement deux modalités d'exercice du mode utopique : les simulations dictées par la recherche de la vérité et les simulations qui lui dérogent, ou si l'on veut les simulations et les simulacres. Aussi est-ce à bon droit qu'Alexandre Cioranescu, revenant sur les analyses de Lalande et de Ruyer, fait valoir que l'application à l'utopie littéraire des critères logiques dont la littérature ne peut que s'affranchir distord la compréhension de l'utopie [5]. Il est possible cependant d'éviter de réparer une injustice par une autre : l'exercice de la méthode utopique selon ses modalités littéraires invite à penser son usage selon les modalités rigoureuses d'une simulation opératoire, distincte du simulacre littéraire, mais aussi de la simulation expérimentale ou technique.

C'est cette simulation théorique que l'on peut découvrir dans les œuvres des utopistes eux-mêmes, à commencer par celle de Thomas More. La maquette et le récit utopiques se présentent comme le revers d'une critique. Si la critique permet de régresser jusqu'au fondement du désordre moral et de l'injustice sociale - l'existence de la propriété privée - la maquette utopique permet de simuler les conséquences de son abolition éventuelle : elle éprouve une hypothèse. Elle donne à voir ce qui se donne à penser. Le récit et la description débordent en permanence la simulation. Mais les principaux effets qui sont envisagés sont ceux qui résultent de façon prévisible ou envisageable de l'abolition de la propriété privée. Toutes choses sont supposées égales ou équivalentes par ailleurs. Autrement dit, la maquette utopique, dans ce cas, redistribue le donné par déplacement d'une seule de ses variables. On comprend alors que des fragments de l'ordre social existant fassent retour sous une forme nouvelle au sein même du modèle, mais affectés d'un changement de sens : ainsi en va-t-il, par exemple, du rôle de l'esclavage, maintenu dans la bienheureuse Utopie.

Comment désigner l'unité de la méthode utilisée et du modèle proposé ? Maurice De Gandillac propose de concevoir l'œuvre de Thomas More comme une « simulation anticipatrice », que l'auteur rapproche de la « simulation opératoire » définie par Auguste Comte : une simulation dans la mesure où More « ne dissimule aucune des conditions réelles qu'impliquent la vie même du régime communiste et sa progressive expansion » et « décrit les contraintes nécessaires, et conçoit un système cohérent destiné à fonctionner dans une situation neuve » [6].

C'est au mode utopique que Ruyer attribue « la véritable unité d'un genre qui paraît tellement multiforme que l'on hésite à lui attribuer une existence propre, justifiant une étude d'ensemble » [7]. C'est le mode utopique qui permet de définir le genre : « Ce n'est pas par leurs intentions, très variées ; ce n'est pas davantage par leur fabulation qu'il faut définir les utopies. il faut chercher ailleurs leur principe commun, leur essence. Cette essence, c'est l'emploi du procédé, du mode utopique » [8]. Ruyer met en balance « Les tares profondes de l'utopie sociale » [9] et la « Valeur positive de l'utopie », en se fondant sur sa distinction du genre utopique et du mode utopique, les « tares » du premier étant partiellement compensées par « les vertus positives de l'expérience mentale quand elle est sévèrement contrôlée et critiquée » [10] que l'on peut reconnaître au second.

Mais, s'il est vrai qu'un concept englobant de l'utopie, saisie comme genre uniforme, est menacé de stérilité, on peut douter que le mode utopique lui-même soit véritablement unifié. En outre, à condition d'en contrôler sévèrement l'usage, le concept d'une genre utopique peut répondre à des définitions spécifiques de l'utopie qui s'efforcent de cerner les variétés du genre philosophique en articulant un modèle du récit utopique et les présupposés théoriques qui le fondent. Pourtant, la seule continuité repérable entre les formes classiques de l'utopie et les formes qu'elle revêt au 19ème siècle dans les œuvres de Saint-Simon, de Fourier et d'Owen reste celle d'une méthode utopique de simulation d'une transformation de la société. Et c'est cette méthode qui a pu être revendiquée après et malgré Marx, mais à condition qu'elle franchisse les frontières de l'abstraction.

De l'abstrait au concret

Ce passage de l'abstrait au concret est partiellement effectuées dans les utopies que Marx récuse, ainsi que le relève, à sa façon, Martin Buber.

Ce dernier commence par distinguer, selon qu'ils résultent de la conversion de l'eschatologie prophétique (dans les socialismes dits utopiques) ou de l'eschatologie apocalyptique (dans le marxisme), deux formes de socialismes à partir du 19ème siècle. Puis il souligne l'ambivalence des premiers, en proposant de démêler ce que la critique marxienne confond : la « fiction schématique » qui « naît d'une imagination quasi-abstraite » et se laisse déduire « d'une théorie de l'homme, de ses capacités et de ses besoins déduit un régime de société », et la « planification organique » qui trouve « son point de départ dans la réalité effective de la situation présente », et qui, plus précisément, se fonde sur la détection des « tendances encore cachées dans les profondeurs de la réalité, encore obscurcies par des tendances notoires et puissantes ». Ainsi, Buber trace au sein même des systèmes réputés abstraits la ligne de démarcation, chère à Ernst Bloch, entre utopie abstraite et utopie concrète. Mais surtout, il suggère que l'exploration des possibles latéraux doit être sous-tendue par une détection des possibles contrariés [11].

L'exercice d'une simulation utopique, mais concrète, à laquelle se livre Simone Weil permet de préciser, puisqu'elle les esquisse, les règles d'une méthode critico-utopique [12]. Le recours à cette méthode tire son origine du climat d'avant-guerre : « Nous vivons une époque privée d'avenir » - sans espérance. L'oppression semble inéluctable. Le climat intellectuel que traduit l'essai de Simone Weil témoigne de l'urgence d'un recours à l'utopie, qui n'est jamais aussi vive que lorsque s'accumulent toutes les raisons de désespérer : quand les fils entre le présent et l'avenir semblent rompus. Urgence morale, sans doute : de la résistance à la résignation. Urgence théorique, surtout : d'une relance de la réflexion. Car il s'agit de reprendre la critique théorique à partir du point où elle s'est tarie, et de rétablir les ponts où ils sont coupés.

Si tout retour de l'utopie naît, comme Engels l'avait pressenti, de l'expérience de la déception, l'objet de cette expérience est précisément ici la tentative marxiste de dépasser les utopies. Il s'agit de reprendre la critique théorique à partir du point où elle s'est tarie, et de rétablir les ponts où ils sont coupés. De là une « Critique du marxisme » à laquelle succède une « Analyse de l'oppression » qui débouche sur le constat, provisoire, d'une servitude de l'homme apparemment inéluctable.

À cette analyse, Simone Weil oppose un « Tableau théorique d'une société libre » qui sert de norme à l' « Esquisse de la vie sociale contemporaine » (Nous venons de citer les titres des quatre principales divisions de l'ouvrage). Bien que Simone Weil se défie des modèles positifs qui sont, à ses yeux, le propre des fictions utopiques et leur préfère la fonction régulatrice de l'idéal, l'idéal régulateur qu'elle propose est investi dans une figuration utopique (un « Tableau ») qui sert de norme de la critique de la réalité (son « Esquisse »). Tout tient, en dernière analyse à cette affirmation : « On ne peut se diriger que vers un idéal [13]. » La défiance à l'égard des modèles positifs, par conséquent, dans la mesure où elle s'accompagne de la revalorisation de l'idéal, permet ici de fonder sur celui-ci les normes d'un refus ; et ces modèles qui dépassent la réalité existante pour en effectuer la critique et qui se proposent comme objectif à atteindre par-delà cette réalité, sont, au bon sens du terme, utopiques. Comme peuvent l'être les modèles positifs eux-mêmes : aux raisons qui expliquent qu'ils puissent se réduire à des simulacres, il est possible d'opposer celles qui permettent de les concevoir comme des simulations.

Du simulacre à la simulation

La simulation utopique, dans les formes classiques de l'utopie, remplit une double fonction d'écran et de filtre. Quand elle prend toutes libertés avec les exigences d'une critique rationnelle et concrète, la simulation ne dépasse guère le simulacre qui fait barrage à la critique qui devrait la fonder et au projet qu'elle tente de proposer. Cet écran est manifeste dans les systèmes dogmatiques, construits précipitamment dans le dos du mouvement réel. Mais cet écran est à peine moins opaque, nous le savons désormais, quand la substitution de la construction doctrinaire à la créativité historique est remplacée par le travestissement de la simulation en nécessité historique. Pourtant, qu'elle soit prise dans des fictions ou neutralisée par des prévisions, la simulation utopique n'en remplit pas moins des fonction de filtre. Celui-ci, quand il est pleinement reconnu, permet à la critique de se déployer dans deux directions : en direction de la réalité donnée dont elle fait apparaître les contradictions ; en direction de la réalité visée qui apparaît au-delà de l'horizon de la société existant : à l'horizon utopique de son dépassement. La simulation utopique remplit alors une double fonction de dénonciation et d'exploration.

Cette double fonction de l'utopie dépend, on l'a vu, de son concept du possible. Une utopie invitée à détecter la possibilité réelle qui se trouve en contradiction avec la réalité factuelle dépasse, au moins en pensée, l'horizon borné par l'accessible ; une utopie disruptive peut et doit être une utopie projective : une tentative d'aménager la place de ce qui n'a pas sa place dans l'ordre social existant. Tant qu'elle n'est qu'un simple exercice littéraire ou spéculatif, qui s'affranchit des contraintes logiques et historiques, mêlant les prétentions esthétiques et les visées pédagogiques, la simulation utopique n'est qu'un exercice compensatoire ou illusoire, dont les liens avec l'histoire s'établissent largement à son insu. Mais une simulation qui s'emploie à projeter des possibles latéraux à l'histoire parce qu'ils y sont partiellement inscrits et tente de faire droit concrètement à ce que l'ordre existant récuse et refuse peut relever d'une exercice salutaire du Principe Espérance et devenir une méthode d'exploration de la lisière entre le possible et l'impossible. Une utopie projective peut s'installer au point où le possible et l'impossible se rencontrent et se séparent : en ce lieu qui n'est pas le non-lieu de l'impossibilité absolue ou de l'inaccessible, mais d'un impossibilité relative, apparemment indécidable, mais dont l'utopie entend pourtant décider, en confrontant la possibilité rationnelle et la possibilité réelle.

La simulation utopique est alors une méthode d'exploration des virtualités qui devance leur actualisation. S'en tiendrait-elle à celles que préfigure la réalité donnée, elle ne dépasserait guère la simple prospective avec laquelle on la confond trop souvent. S'en remettrait-elle à celles que transfigure son désir actuel, elle se confondrait avec l'imaginaire. Mais une simulation utopique peut être, au contraire, une méthode rationnelle qui remplit une double fonction d'exploration des lieux où l'histoire peut s'inventer et de prospection des lieux où elle peut s'accomplir. La dualité de ces fonctions est déjà perceptible dans les ébauches de simulation rationnelle proposée par l'utopie classique. L'utopie procède en effet d'un double usage de la raison, négatif et positif, critique et architectonique (pour parler comme Kant), critique et organique (pour parler comme Saint-Simon) : qui déconstruit la réalité donnée et reconstruit une réalité visée. Sous sa forme classique, la simulation utopique est régressive (jusqu'au fondement) et progressive (jusqu'au modèle). Elle dissout et elle résout. Elle intervient selon les deux registres de la révélation (critique) et de la simulation (dogmatique) : elle intervient comme révélateur des contradictions et simulacre de leur résolution. Aussi la simulation opératoire est-elle masquée par le simulacre ostentatoire. Et pour délivrer l'utopie de cette ambivalence, c'est encore vers Marx qu'il est possible de se tourner.

À suivre…

[1] À la différences des articles précédents (consacrés respectivement au genre utopique et au type utopique) qui ont été rédigés à partir de notes, celui-ci est extrait directement de l'ouvrage que j'ai consacré à Marx : Convoiter l'impossible,. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, 1995 ( p.315-321).

[2] Étienne-Gabriel Morelly, Code de la nature, Editions sociales, 1970 ; Théodore Dézamy, Code de la communauté, Paris, 1842.

[3] A. Lalande, "Les Utopies et la méthode utopique" (cours de 1917-1918), résumé par l'auteur in Dictionnaire technique de la Philosophie, p. 1180. Pour étayer sa démonstration, Lalande se réfère à Auguste Comte, Ernst Mach et Édouard Le Roy : Auguste Comte, Cours de philosophie positive, Œuvres d'Auguste Comte, tome III, Ed. Anthropos, 1968, 40ème leçon, et Système de politique positive ou Traité de Sociologie, Œuvres d'Auguste Compte, Ed. Anthropos, tome VII, pp. 285-286 ; Ernst Mach, La connaissance et l'erreur, Flammarion ; Édouard Le Roy Revue de Métaphysique et de Morale T. 13, No. 2 (Mars 1905), pp. 193-223 1905 p. 212-213.

[4] Raymond Ruyer, L'utopie et les utopistes (1950), Ed. Gérard Montfort, 1988, p. 11-12.

[5] Alexandre Cioranescu, L'avenir du passé. Utopie et littérature, Paris, 1972, pp.24-29 et 39-47, notamment.

[6] Maurice De Gandillac, "L'utopie de More comme simulation anticipatrice" in Le discours utopique, 10-18, pp. 9-20.

[7] Raymond Ruyer, L'utopie et les utopistes (1950), Ed. Gérard Montfort, 1988, op. cit., p. 24.

[8] op.cit., p. 8.

[9] op.cit., chap. V.

[10] op.cit., p. 124.

[11] Martin Buber, Utopie et socialisme, Aubier, pp. 31-32.

[12] Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale, Idées, p. 10-11.

[13] op.cit., p. 85

Approches de l'utopie : II. Un type ?

Henri Maler — 2019-10-18T10:58:00Z

L'utopie peut être abordée, on l'a vu-dans un article précédent, comme un genre littéraire et/ou philosophique : un genre dans lequel pourtant elle ne peut pas être intégralement inscrite et enfermée. C'est pourquoi l'analyse peut être élargie à la mise en évidence d'un type : un type qui, sous-jacent aux modèles narratifs ou législatifs, en excède les limites et qui peut être confronté à d'autres types de discours [1].

II. Un type ?

De quel type s'agit-il et quelle est sa spécificité ? Est-il question d'un type de discours (ou de rationalité) ou bien d'un type de conscience (ou de mentalité) ? Dans ce dernier cas, cpe est-il indexé sur des idées ou sur des images ?

Un type de rationalité ?

Le discours utopique se présente d'abord comme un discours sur l'idéal dont les manifestations débordent le genre utopique proprement dit : un idéal prisonnier d'une forme de rationalité.

C'est ce type de rationalité que traque Gilles Lapouge et qu'il parcourt de l'Antiquité au dix-neuvième siècle, sans s'arrêter à délimiter strictement un genre et à définir précisément ce qu'il entend par utopie [2]. Ce type de rationalité que l'auteur ne mentionne pas comme telle, oppose selon lui l'organisation à l'organique, l'immobilité à l'histoire, l'égalité à la liberté, le mécanique au vivant. Ces oppositions et quelques autres ne sont pas exclusivement repérables dans les utopies proprement dites. L'utopie, selon Lapouge, rapproche des mœurs et des lieux, de institutions et des objets divers [3].

Elle [l'utopie] opère à la façon d'un aimant taillé dans un métal alchimique et qui aurait le pouvoir d'attirer non seulement la limaille de fer mais des substances dissemblables ; et dont, seul, le magnétisme utopiste révèle l'identité ou les connivences [4].

Mais comme l'utopie ne peut être circonscrite à partir des seuls discours qui la soutiennent ou la révèlent, le champ de l'analyse s'élargit encore. Aussi passe-t-on, souvent sans grandes précautions, du type de discours au type de représentation ou de mentalité.

Un type d'idées ?

L'inscription de l'utopie dans les formes de représentation ou de mentalité varie selon que ces formes sont indexées sur les idées ou sur les images.

C'est essentiellement comme forme de mentalité ou de conscience, définie par les idées qu'elle véhicule que Karl Mannheim analyse l'utopie, et non comme un genre - littéraire et/ou philosophique [5]. C'est à ce titre qu'il revendique la construction d'un concept de l'utopie qui, à la différence des concepts descriptifs, s'efforce de révéler une structure (une « abstraction constructive ») et déborde, par conséquent, le concept descriptif du genre utopique. C'est donc l'utopie comme type, voire comme type idéal, que Mannheim analyse (en l'inscrivant dans une typologie plus générale, qui distingue l'utopie et l'idéologie) [6].

Mannheim distingue deux types d'idées : les idées qui ou bien s'accordent avec la réalité (« situationnellement congruentes »), ou bien s'en écartent (« situationnellement transcendantes »). Or, parmi ces dernières, il distingue les idéologies qui « ne réussissent jamais de facto à réaliser leur contenu » [7] et les utopies « dans la mesure et jusqu'au point où elles réussissent, par une activité contraire à transformer la réalité historique existante » [8]. Autrement dit :

Ces orientations qui dépassent la réalité ne seront désignées pa' nous comme utopiques que lorsque, passant à l'action, elles tendent à ébranler, partiellement ou totalement, l'ordre des choses qui règne à ce moment [9].

Or, ce type, selon Mannheim, ne relève pas seulement des chimères d'individus isolés, mais, sous ses diverses formes, il dépend de ses relations étroites avec des couches sociales : lorsque l'élément utopique tend à pénétrer tous les aspects de la mentalité dominante, alors et alors seulement, il convient de parler de mentalité utopique.

De cette conscience utopique, Mannheim entreprend de distinguer les types idéaux particuliers - « les idéaltypes de conscience utopique » - et d'analyser les changements de configuration entre quatre « figures » [10] : « le chiliasme orgastique des anabaptistes » « l'idée libérale humanitaire » « l'idée conservatrice » « l'utopie socialiste-communiste ».

Un type d'imaginaire

Mais la mentalité utopique peut être considérée, plus précisément encore, comme une forme de l'imaginaire collectif ou social.

Telle est la démarche de Bronislaw Baczko qui insiste sur les matériaux symboliques et les imaginaires sociaux mis en œuvre dans les utopies : « Les représentations d'une Cité autre et heureuse relèvent d'une manière spécifique d'imaginer le social ; les utopies sont un des lieux privilégiés où s'exerce l'imagination sociale, où sont accueillis, travaillés et pro-duits les rêves sociaux individuels et collectifs [11]. » Mais Baczko prend soin d'assigner à cette imagination son lieu et son temps historique précis.

François Laplantine, plus généralement, se propose de « reprendre de fond en comble la question de l'imagination collective » [12], et repère, dans les formes de l'imaginaire, trois voix fondamentales, dont il parcourt les partages et les mariages : l'utopie, la possession, le millénarisme. Et il précise :

Tout projet de société alternative prend son origine au niveau d'une matrice collective de l'espérance qui se diversifie et se pluralise d'une manière ternaire, se répartit en trois groupes : le groupe messianico-révolutionnaire, le groupe extatico-anarchiste, le groupe utopico-écclésial [13].

L'auteur propose une anthropologie des formes de l'imaginaire de ces trois groupes. Les traits qu'il retient dans le chapitre consacré à l'utopie et qu'il résume par l'expression de « rationalisme social » recoupe ceux que Gilles Lapouge (très élogieusement mentionné) a voulu mettre en évidence. Cette analyse est rehaussée, selon l'auteur, par une « étude ethnopsychiatrique » de l'imaginaire des trois groupes. L' ethnopsychiatrie de l'utopie permettrait d'éclairer « la nature résolument psychotique de la conscience utopique ». Le glossaire proposé résume :

Utopie : A été systématiquement confondue avec ce qui est son contraire : l'anarchisme. L'utopie est la constructions mathématique, logique et rigoureuse soumise à l'impératif d'une planification absolue qui a tout prévu d'avance et ne tolère pas la moindre faille et la moindre remise en question. Synonyme de totalitarisme.
Le diagnostic ethnopsychiatrique qui peut être porté sur l'utopie est celui de rationalisme dévitalisant de l'aptitude morbide à la stéréotypie et à l'abstraction et de la schizophrénie politique [14].

Christian Marouby à son tour explore les formes de l'imaginaire [15]. Plus exactement, il procède à une confrontation entre deux modèles de « l'imaginaire anthropologique à l'âge classique » : l'utopie et le primitivisme. Par le terme de « primitivisme », l'auteur entend désigner « l'attrait, voire même la fascination, qu'exercent sur notre civilisation les peuples et les modes de vie que nous appelons primitifs » [16]. Et en resserrant d'emblée son analyse autour de l'utopie à l'âge classique, il s'efforce de cerner ses présupposés théoriques (anthropologiques) de cette utopie et de dégager les principales composantes de l'imaginaire correspondant : l'insularité, la symétrie, la régularité, la « hiérarchieculture », etc.

Tant qu'il s'agit de décrire de telles typologies, qu'il s'agisse d'idées ou d'images, peuvent être utiles, Mais le sont-elles encore quand il s'agit d'expliquer quand, comme cela arrive, ce sont les représentations, les idées et les images qui sont directement convoquées comme principes explicatifs de leurs propres œuvres ? Ou quand, non contents de scruter la mentalité utopique comme type, certains commentateurs ont essayé de dégager la mentalité des utopistes et d'établir leur portrait psychologique.

C'est ce que Raymond Ruyer a tenté d'accomplir, en dépeignant dans l'utopiste « un certain type d'esprit », qu'il caractérise comme un esprit « théorétique », mais qui exige « un croisement avec l'esprit religieux, avec l'esprit esthétique, et avec la volonté de puissance. Cet esprit, par contre, serait éloigné de « l'utilitaire, l'homme de l'économie », de « l'homme de la vie, de la chaleur vitale » et de l'homme social, l'homme de l'amour du prochain, du dévouement » [17].

Au contraire, Georges Duveau, pour tenter de défaire l'analyse de Ruyer (et celle de Marx que, dit-il, Ruyer reprendrait à son insu) s'est employé à montrer, en les soumettant à l'épreuve d'une analyse caractérologique que les utopistes ne manquaient pas de chaleur vitale [18].

Mas peut-être faut-il attendre d'une approche comparative, d'ores et déjà abordée, la clarté que l'approche isolée du type utopique ne suffit pas à diffuser.

Des typologies comparatives ou distinctives

De façon générale en effet, les approches de l'utopie comme type ne sont pas seulement descriptives et explicatives : elles reposent en général sur des typologies distinctives qui s'efforcent de dégager les traits pertinents du type utopique en le confrontant à d'autres types.

Bronislaw Baczko, par exemple, propose trois exemples d'approches distinctives qui « ont en commun de situer l'utopie comme terme d'une opposition : utopie/science, utopie/mythe, utopie/ idéologie » [19]. Et l'auteur d'illustrer chacune d'elle, respectivement, par les discours de Marx et Engels, de Georges Sorel et de Karl Manheim [20]. À ces distinctions, on peut ajouter, comme le fait Baczko lui-même, l'opposition entre utopie et anti-utopies [21], ainsi que les relations entre utopies et totalitarismes [22].

Ainsi, Gilles Lapouge repère dans l'utopie prise au sens large trois es-pèces fondamentales : l'édénisme, le millénarisme et l'utopisme proprement dit [23] (auxquels oppose les contre-utopies [24]).

La confrontation la plus fréquente est celle qui distingue et parfois oppose l'utopisme et le millénarisme.

C'est ainsi que Jean Servier fonde son histoire de l'utopie sur la distinction entre le millénarisme , « espoir des pauvres de ce monde » qui exprime « la volonté des hommes de réaliser sur terre l'ordre nouveau que Dieu tardait à établir » [25] et l'utopie, « réaction d'une classe sociale (...) exprimant par les symboles classiques du rêve son désir profond de retrouver les structures rigides de la société traditionnelle (...) » [26].

Une telle distinction, tant qu'il s'agit d'introduire des distinctions historiques et sociales n'est pas dénuée de pertinence. Mais, à suivre le cours de l'histoire, la distinction se brouille : aussi Karl Mannheim peut-il classer les chiliasmes comme première « figure » de la conscience utopique [27]. Et elle devient encore plus problématiques quand ce sont les présupposés théoriques des conceptions, et non la structure des représentations, qu'il s'agit d'étudier.

La critique de l'utopie comme type menace d'engloutir les utopies elles-mêmes dans la construction qui prétend les éclairer. Quelques études échappent à cette menace : celles qui n'abandonnent pas prématurément le sol de l'histoire.

Ainsi, quand Bronislaw Baczko insiste sur les matériaux symboliques et les imaginaires sociaux mis en œuvre dans les utopies, il entend décrypter moins un type d'imaginaire transcendant l'histoire et les œuvres, mais un lieu d'exercice de l'imaginaire :

Les représentations d'une Cité autre et heureuse relèvent d'une manière spécifique d'imaginer le social ; les utopies sont un des lieux privilégiés où s'exerce l'imagination sociale, où sont accueillis, travaillés et produits les rêves sociaux individuels et collectifs [28].

Mais ni cette manière spécifique d'imaginer le social, ni l'imagination qui la gouverne ne perdent dans ses analyses leur enracinement historique et social.

De même, quand Karl Mannheim propose une typologie différentielle et historique qui s'intéresse, non aux formes de l'imaginaire, mais à des formes de mentalité définies par des idées, il ne se borne pas à distinguer le type idéologique et le type utopique.

Mannheim revendique la construction d'un concept de l'utopie qui, à la différence des concepts descriptifs, s'efforce de révéler une structure (une « abstraction constructive ») et déborde, par conséquent, le concept descriptif du genre utopique. De cette mentalité utopique, Mannheim entreprend de distinguer les types idéaux particuliers et les changements de configuration pour esquisser une typologie de la mentalité utopique. Il précise que ce type ne relève pas seulement des chimères d'individus isolés, mais, sous ses diverses formes, il dépend de ses relations étroites avec des couches sociales : lorsque l'élément utopique tend à pénétrer tous les aspects de la mentalité dominante, alors et alors seulement, il convient de parler de mentalité utopique.

Et Marx ?

L'œuvre de Marx peut être concernée à un double titre par les approches de l'utopie comme type et tenter de répondre à deux questions : en quoi consiste précisément la critique marxienne de l'utopie et à quel titre est recevable une de la critique de l'utopie marxienne ?

– Première question : la critique marxienne de l'utopie – la critique du socialisme utopique – est-elle une variante particulière d'une critique générale de l'utopie comme type de discours ?

C'est ce qu'invite à penser une pesante tradition qui oppose l'utopie à la science sous prétexte de distinguer le socialisme utopique et le socialisme scientifique. C'est ce qu'affirme, à sa façon, Georges Sorel quand il distingue deux types de discours - l'utopie et le mythe- et qu'il oppose à « la recherche de la société décrite en terme sibyllins par Engels » , « le mouvement réel du prolétariat, sa révolte, l'organisation, à la fois économique et éthique, que nous voyons se produire sous nos yeux pour lutter contre les traditions bourgeoises ». Ou encore :

C'est revenir à l'ancienne utopie que vouloir fabriquer sur le modèle des récits historiques des hypothèses relatives aux luttes de l'avenir et aux moyens de supprimer le capitalisme. Il n'y a aucun procédé pour pouvoir prévoir l'avenir de manière scientifique ou même pour discuter sur la supériorité que peuvent avoir certaines hypothèses sur d'autres [29].

Marx et Engels, à tort ou à raison, se sont bornés à relever l'existence d'un type de socialisme (et à analyser certaines de ses formes) : un type de socialisme et un moment de son développement qu'ils ne rattachent pas au genre utopique ou à un type général. Cette critique spécifique mérite un examen particulier.

– Deuxième question : une critique de l'utopie marxienne peut-elle bénéficier de l'éclairage fourni par des analyses de l'utopie comme type ?

C'est ce que soutiennent des analyses qui se présentent, inégalement, comme concluantes à l'égard du communisme de Marx qui serait, à un titre ou à un autre, suivant l'une ou l'autre des approches ici résumées, utopiste et/ou millénariste.

« Marx, millénariste ? ». Telle est la question que pose, par exemple Gilles Lapouge et qu'il relance, en invoquant d'autres décodages possibles : « un messianisme rehaussé par les pouvoirs de la rationalité, par exemple, ne s'augmente-t-il pas de traits utopiques ? ».

Ce n'est pas ici que l'on examinera cette interrogation qu'incitent à soulever, à leur façon, tous les raccourcis analogiques qui rabattent le marxisme sur le millénarisme [30]. Une critique de l'utopie marxienne devrait repose d'abord sur une critique interne de l'œuvre de Marx.

* * *

Solidaire du genre utopique et cependant distinct de lui, présent dans ses formes narratives et/ou législatives, mais en excédant les frontières, c'est, comme on l'a vu, un type de rationalité, d'idées ou d'imaginaire que l'on peut prétendre déceler. Mais c'est aussi, voire surtout, un type de démarche ou de méthode que l'on peut tenter de mettre en évidence.

À suivre donc : Approches de l'utopie : III. Une méthode ?

Article précédent : Approches de l'utopie : I. Un genre ?

[1] Les notes rassemblées ici et distribuées en plusieurs articles ont été rédigées il y a près de trente ans et sont reproduites sans grandes modifications, comme autant de documents de travail que je n'ai, hélas, pas complété par les ouvrages parus depuis.

[2] Gilles Lapouge, Utopie et Civilisations Champs/Flammarion, 1972,

[3] Gilles Lapouge repère l'utopie, successivement, dans les monastères (p. 73-80), le bordel (p. p. 73-86), la courtoisie (p. 86-93), l'échiquier (p. 93-97), l'étiquette (p. 97-103), les janissaires (p. 103-108), Venise (p. 108-114), l'horloge (p. 114-125), l'architecture (p. 182-187).

[4] op. cit., p. 212.

[5] Karl Mannheim, Idéologie et Utopie (1936), Marcel Rivière, 1956, pp.137-139. Nos citations sont extraites saut mention contraire - de cette édition mutilée : la seule qui était disponible quand nous avons rédigé ces notes. Voir désormais (que je n'ai pas reprise ici) la traduction complète : Idéologie et utopie, traduction de Jean-Luc Evrard, Editions de la Maison des sciences de l'homme, novembre 2006.

[6] Les analyses de Mannheim sont discutées par Paul Ricoeur : Paul Ricoeur, L'idéologie et l'utopie (Columbia University Press, 1986), Editions du Seuil, 1997, pour la version française, pp.215-240 et pp 358-373.

[7] op.cit., p. 161

[8] op.cit., pp.128-130.

[9] op.cit., p.124.

[10] op.cit., p.144-154.

[11] Bronilaw Baczco, Lumières de l'Utopie, Critique de la Politique/Payot, 1978, p.31. Repris dans : Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs Critique de la Politique/Payot, 1984,p.83.

[12] François Laplantine, Les trois voix de l'imaginaire. Le messianisme, la possession, l'utopie, Editions universitaires, 1974.

[13] op.cit., p.90.

[14] op.cit., p. 255-256.

[15] Christian Marouby, Utopie et primitivisme. Essai sur l'imaginaire anthropologique à l'âge classique, Seuil, octobre 1990.

[16] op.cit., p.12.

[17] Raymond Ruyer, L'utopie et les utopies, Rivière, Paris, 1950. chapitre III Type spirituel de l'utopiste, pp.27-40.

[18] Georges Duveau, Sociologie de l'utopie et autres essais, P.U.F., 1961. Dans les études réunies, dans une Deuxième Partie, sous le sous-titre « Psychologie de l'utopie » (op.cit.,pp.71-107), en particulier : « Les utopistes et la caractérologie ».

[19] Bronislaw Baczco, Lumières de l'Utopie, Critique de la Politique/Payot, 1978, p. 22.

[20] op.cit., p. 22-27. Analyse Reprise dans : Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs Critique de la Politique/Payot, 1984, p. 87-91.

[21] Bronislaw Backco Lumières de l'Utopie, op.cit., p. 48-49 et Les imaginaires sociaux. op.cit. ,p. 97-108.

[22] Bronislaw Backco, Les imaginaires sociaux, op.cit., p. 127-148.

[23] op.cit., Édénisme pp.63-64 et 125-132, millénarisme (p. 132-140,147-148, 262-266.

[24] Et parmi elles, celles d' Aristophane (op.cit., p.20-27), de Rabelais (op. cit., p. 164-166), de Cyrano de Bergerac (op.cit., p. 187-192) et de Swift (op.cit., p. 204-213).

[25] Jean Servier, Histoire de l'Utopie, Idées/Gallimard, 1967,p.22.

[26] op.cit., p.23, et, en général pp.18-27, 311-377.

[27] op.cit., p.154sq, 174sq, 202-203sq.

[28] Bronislaw Baczco, Lumières de l'Utopie, Critique de la Politique/Payot, 1978, p. 31. Repris dans : Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs Critique de la Politique/Payot, 1984, p. 83.

[29] Georges Sorel, « Y-a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? », dans La décomposition du marxisme (1908), p. 117.

[30] Et dont nous avons proposé ici même un florilège : « Marxisme, messianisme et millénarisme : florilège d'analogies »

Approches de l'utopie : I. Un genre ?

Henri Maler — 2019-10-18T10:52:00Z

Du vocable au concept. Un genre littéraire, un genre philosophique.

Les notes rassemblées ici et distribuées en plusieurs articles ont été rédigées il y a près de trente ans et sont reproduites sans grandes modifications, comme autant de documents de travail que je n'ai, hélas, pas complété par les ouvrages parus depuis.
Elles avaient pour objet de tenter de cerner les particularités de la critique marxienne de l'utopie et de préparer une critique de l'utopie marxienne [1]. Autant dire qu'elles n'ont pas pour objectif de proposer une nouvelle analyse des utopies, mais de baliser le territoire des études qui leur sont consacrées. et de distinguer à grands traits les approches de l'utopie (bien que souvent elles se recouvrent), selon qu'elle est abordée comme genre, comme type et/ou comme méthode.

* * *

Du vocable au concept

Un rapide relevé des significations attachées au vocable d'utopie (comme celui qui est proposé ici-même suffit à le montrer : le vocable d'utopie est, d'entrée de jeu, déstabilisé par son ambiguïté puisque, simultanément, il exhibe un genre de discours et en évalue la démarche et les conclusions : désignations théoriques et assignations polémiques échangent en permanence leurs effets de sens. L'ambiguïté du vocable se double de l'ambivalence des évaluations qui tantôt dénoncent des propositions illusoires et tantôt, mais plus rarement, consacrent des idées régulatrices. La conséquence est immédiate : la notion d'utopie franchit les limites du genre utopique proprement dit pour qualifier, selon son ambivalence native, tout idéal non réalisable ou tout idéal non réalisé ; et pour désigner alternativement, tantôt la part d'irréalité ou d'impossibilité que comporte ce que les hommes désignent comme possible et idéal, tantôt la part de réel ou de possible que comprend ce que les hommes déclarent impossible. L'utopie peut donc se dire en un double sens : le concept d'utopie, d'emblée, se dédouble et ce dédoublement peut affecter une même utopie.

Le concept d'utopie est donc immédiatement scindé : entre le concept d'une impossibilité absolue et des perfections imaginaires et celui des impossibilités relatives et des émancipations nécessaires ; entre l'utopie qui se détourne de toute politique et l'utopie qui prend la politique à rebours ; entre le concept antonyme de toute stratégie et le concept synonyme d'une autre stratégie. Sous ces clivages, on peut entrevoir une même tentative d'établir une distinction entre l'utopie chimérique et l'utopie stratégique. Utopie stratégique ? L'un des objectifs du présent essai est de donner quelque consistance à ce « logarithme jaune ».

Mais l'utopie est-elle un concept ? On peut, à bon droit, en douter [2]. Le concept d'utopie menace d'être pulvérisé, aussitôt construit, par les polémiques qui se nouent autour de lui et par les combats dont il est l'enjeu. Et cette instabilité évaluative renvoie à une apesanteur explicative : du moins, tant que l'on tente de constituer sous un concept englobant un genre littéraire et/ou philosophique, un type de mentalité ou de rationalité - une structure invariante à partir de laquelle se distribueraient les variétés et les variations d'une éternelle utopie.

I. Un genre ?

Dès le 17e siècle, le modèle proposé par Thomas More - ainsi que le souligne Bronislaw Baczko - invitait à désigner comme « utopie » aussi bien le modèle narratif (« tout texte qui suit le modèle narratif proposé par More ») que le modèle législatif (« un projet de législation idéale ») [3]. De là « deux paradigmes classiques » : « l'utopie de voyage imaginaires » et l'utopie-projet de législation idéale » [4].

Deux voies s'ouvrent alors (qui ne sont pas totalement exclusives l'une de l'autre). La première invite à élargir la délimitation du genre utopique lui-même et à l'aborder dans son ensemble comme un genre philosophique, qui englobe notamment deux formes d'expression : le modèle narratif et le modèle législatif. La seconde invite à s'en tenir au genre littéraire et aux présupposés des formes littéraires de l'utopie : à traiter le genre littéraire lui-même comme un genre philosophique.

Une première approche invite donc à élargir le genre utopique du genre littéraire au genre législatif ou spéculatif. Dans cette optique, si le modèle narratif ne peut pas être totalement dissocié du modèle législatif qui pourtant s'en distingue, c'est que le premier est généralement sous-tendu par le second et, plus généralement, par des présupposés philosophiques qui leur seraient, plus ou moins, communs.

Un tel élargissement permet non seulement d'inclure le modèle législatif, de Platon ou de Morelly [5], qui devient alors un paradigme de l'utopie, mais encore d'opérer, non sans artifices, le classement des formes initiales du socialisme et du communisme du XIXème siècle dans le genre utopique et de délier l'utopie du genre littéraire qui l'enfermait dans des frontières approximativement tracées : pour la simple raison que, à l'exception du Voyage en Icarie de Cabet, ces utopies ne revêtent pas une forme romanesque.

La seconde approche de l'utopie comme genre s'efforce au contraire de maintenir ce genre à l'intérieur de ses frontières littéraires et de détecter les présupposés philosophiques sous-jacents au genre littéraire lui-même.

Du genre littéraire…

Considérée comme modalité du discours, l'utopie, en effet, se présente tout d'abord comme un genre littéraire dont l'analyse ne retient que le modèle narratif et figuratif, à l'exclusion des modèles qui ne procèdent pas d'un récit et n'entrent pas dans le détail des descriptions [6]. Ainsi, considérant que tout autre usage du terme relève de distorsions peu acceptables, Raymond Trousson ne considère comme utopies que les discours qui relèvent du genre littéraire [7].

Dans cette optique sont d'emblée exclus les traités politiques ou philosophiques : si l'on doit remonter jusqu'à Platon, on ne retiendra de ce dernier ni La République, ni Les Lois, mais le Timée et le Critias. Dans cette optique, sont également exclus les textes religieux ou théologiques et, partant, toutes les formes de millénarisme. Des analyses particulières permettent de distinguer l'utopie des diverses variétés de voyages imaginaires, de comparer le genre utopique et le genre satirique, ou encore, de confronter l'utopie à d'autres « paysages du souhait » (pour reprendre une expression d'Ernst Bloch) comme l'Age d'or, le Pays de Cocagne, les Iles bienheureuses [8].

On peut, partant, d'un tel découpage, proposer comme le fait Raymond Trousson, une « histoire continue » du genre qui l'inscrit dans son contexte historique et en relève les variations, mais sans analyser vraiment les effets des contraintes proprement littéraires qui permettent d''appréhender le genre lui-même.

Pourquoi l'utopie est-elle littéraire ? En quoi l'utopie est-elle littéraire ? La réponse de Trousson tient en quelques mots : parce que l'utopie suppose une représentation. Cette « volonté de représenter » explique le choix du roman « comme la forme la plus apte » [9]. Et Un genre qui ne devrait pas être confondu avec « Les genres apparentés » qui se distingueraient par « leur finalité propre » . Et Trousson passe en revue : le thème de l'âge d'or, les iles bienheureuses, les Champs Elysées, le Pays de Cocagne, l'Arcadie. Les récits de voyage : les voyage imaginaire, le voyage extraordinaire, la robinsonnade [10]. Et l'auteur de tenter de définir ainsi la œuvre qu'il retient :

« (…) nous proposerons de parler d'utopie, lorsque, dans le cadre récit (ce qui exclut les traités politiques), se trouve décrite une communauté (ce qui exclut la robinsonnade), organisée selon certains principes, politiques, économiques, moraux, restituant la complexité de l'existence sociale (ce qui exclut l'âge d'or et l'arcadie), qu'elle soit présentée comme idéal à réaliser (utopie constructive)ou comme prévision d'un enfer ‘l'anti-utopie moderne), qu'elle soit présentée dans un espace réel, imaginaire ou encore dans le temps, qu'elle soit enfin décrite au terme d'un voyage imaginaire vraisemblable ou non [11]. »

Ces précautions et précisions permettent de tracer les frontières du genre littéraire et de lui consacrer des études spécifiques. Or non seulement ces frontières restent instables, mais il est difficile d'isoler le genre littéraire des présupposés théoriques qui le fondent (ou qui fonde chaque utopie particulière).

… au genre philosophique

Une première approche s'efforce de maintenir l'utopie à l'intérieur de ses frontières littéraires et détecter le genre philosophique sous-jacent au genre littéraire lui-même ou, plus exactement, de prospecter les dimensions philosophiques du genre littéraire ou de chaque utopie particulière [12].

Comment définir alors ce genre philosophique ? Pierre-François Moreau – qui conçoit expressément le récit utopique lui-même comme un « genre philosophique » - propose, à partir du modèle proposé par Thomas More, de caractériser ce genre par l'entrelacement de trois discours : un discours critique, un discours descriptif, un discours justificatif [13]. En resserrant l'analyse autour des formes de l'utopie à l'apogée de l'âge classique, cet auteur s'efforce de rendre compte de l'articulation du genre philosophique à son expression littéraire.

L'auteur dégage progressivement cette articulation. Son analyse permet à l'auteur de « tracer les frontières du récit utopique » [14] et de repérer quatre série de thèmes et leur disposition spécifique : les thèmes de la fermeture, de la différence, de la gestion sociale, de la Raison. Ces thèmes font l'objet d'une disposition spécifiques par l'utopie, aux voisinages d'autres récits : « Voyage imaginaire ; récit utopique ; cité idéale restauratrice ; insertion utopique dans une trame romanesque : autant de variétés aux traits distincts, et qui pourtant s'offrent à la confusion avec le récit utopique [15]. » La construction des récits utopique une fois délimitée, Pierre-François Moreau propose de remonter aux « raisons qui permettent cette construction » : une anthropologie juridique. L'utopie classique se distingue par-là, non seulement de types de discours qui lui sont contemporains, mais surtout des socialismes que l'on donne généralement pour ses successeurs [16].

Mais une telle analyse, qu'elle se limite aux modèles narratifs ou s'élargisse aux modèles législatifs, soulève immédiatement le problème de l'unité du genre philosophique lui-même : la diversité de ces modèles invite à ne pas négliger la diversité des présupposés philosophiques qui sous-tendent les variétés du genre (et la diversité des conditions historiques qui gouvernent ses variations). Dès lors un concept général ou générique de l'utopie risque d'être inutilisable.
Car s'il existe une histoire de l'utopie, elle ne se confond pas avec l'histoire autonome du genre. C'est ce qu'invitent à penser des études pourtant très diverses des formes narratives du genre utopique.

Tel est, notamment le cas de celle que propose Alexandre Cioranecu, dont le mérite est d'avoir tenté de décrire l'évolution de l'utopie en fonction d'un processus sous-jacent qui la déborde. En effet, les contextes théoriques et culturels, voire les paradigmes théoriques, qui se succèdent historiquement qui sous-tendent les variations de l'utopie - et dont elles ne sont, pour une part, que l'expression - permettent seuls de les comprendre. Selon Alexandre Cioranescu, ce sont, successivement les rapports entre le Droit divin et le Droit naturel, puis entre les enseignements de la Nature et ceux de la Raison et enfin entre les leçons de la Raison et les promesses du Progrès qui, au fil des siècles, ont constitué les socles de l'élaboration des utopies ou, plus exactement, des principales d'entre elles. [17].

Et Marx ?

On peut, plus généralement se demander, si la théorie critique de Marx peut être, sans distorsions abusives, lue ou relue, à la lumière de l'utopie considérée comme genre littéraire ou philosophique. Cela d'autant plus, que l'on doit mettre en question l'unité des fondements qui permettraient de gager l'unité du genre philosophique.
A l'évidence, les approches de l'utopie comme genre, aussi légitimes soient-elles, ne peuvent être d'aucun secours quand on entreprend d'évaluer le critique marxienne de l'utopie ou les dimensions utopiques de la pensée marxienne, ne serait-ce que parce que la pensée de Marx n'appartient pas au genre littéraire et n'affronte pas la critique de l'utopie prioritairement sur ce terrain.

Ainsi, quand la confrontation entre le marxisme et l'utopie classique cherche dans cette dernière un antécédent de la pensée de Marx, elle repose sur une distorsion, voire un contresens. Ce contresens, commis par la critique du XIXe siècle, l'est encore par les successeurs de Marx, quand, retournant l'invalidation classique, ils tentent de retrouver dans l'éternelle utopie, l'éternel socialisme : Robert von Mohl en 1845, Brash en 1895 s'interrogent sur le programme socialiste de Thomas More, et Karl Kautsky, en 1898, le consacre « premier socialiste moderne » [18]. Or, ce faisant, ils avalisent la critique libérale en l'inversant parce qu'ils en maintiennent intacts tous les présupposés.

Dans la mesure où la critique de Marx ne se lie pas au genre littéraire proprement dit, dont elle ignore la diversité d'intentions et de contenus, elle peut contribuer à discréditer l'étude de ce genre proprement dit. Mais quand Cioranescu et Trousson [19] soulignent que la critique marxiste (ou prétendue telle) a détourné, souvent abusivement, de l'étude du genre utopique, notamment comme genre littéraire, ils omettent de relever que ce sont souvent des successeurs de Marx et la critique libérale qui, plus que tout autres, détournent de cette analyse en procédant à l'amalgame de tous les discours réputés utopiques. Marx, à tort ou à raison, s‘est borné à relever l'existence d'un type de socialisme (et à analyser certaines de ses formes). Sa critique ne s'attache pas à un genre particulier, mais à un type de discours, à confronter avec d'autres approches de l'utopie comme type [20].

À suivre donc : Approches de l'utopie : II. Un type ?

[1] Un double examen qui fait l'objet d'une thèse de Doctorat soutenue en 1992 et de deux publications : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan,1994, et Convoiter l'impossible. L'utopie, avec Marx, malgré Marx. éditions Albin Michel, 1995.

[2] Gérard Raulet, « L'utopie est-elle un concept ? », Lignes No17, Octobre 1992, pp.102-117.

[3] Bronislaw Baczko, Lumières de l'Utopie, Critique de la Politique/Payot, 1978 p. 20.

[4] Bronislaw Baczko, op. cit., p.33.

[5] Etienne-Gabriel Morelly, Code de la nature, Introduction de V.P.Volguine, Les classiques du peuple/Editions sociales, 1970.

[6] Voir, par exemple, Bertrand de Jouvenel, « L'Utopie dans ses buts pratiques », dans Du Principat, S.E.D.E.I.S. édit., Paris, 1972, p.235.

[7] Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part - Histoire de la pensée utopique, Ed. de l'Université de Bruxelles, 1975, p. 9-11 et p. 13-16.

[8] Ernst Bloch, Alexandre Cioranescu, Pierre-François Moreau, que nous citons plus loin, ont apporté de notables contributions en ce sens. Parmi les travaux récents [du moins au moment où ces notes ont été rédigées…] consacrés au genre littéraire, on peut retenir encore H. Schulte-Herzbrügen, Utopie und Anti-utopie, von der Strukturanalyse zur Struktypologie, Bochum, 1960. R. Bertrand de Jouvenel, "L'Utopie dans ses buts pratiques", dans Du Principat, S.E.D.E.I.S. édit., Paris, 1972. Louis Marin, Utopiques : Jeux d'espaces, collection "Critique", Editions de Minuit, 1973 ; Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part - Histoire de la pensée utopique, Ed. de l'Université de Bruxelles, 1975 ; Georges Benrekassa, Le concentrique et l'excentrique : marges des Lumières Paris, Payot, 1980.

[9] Raymond Trousson, op. cit., p. 19

[10] op.cit., p. 25-28.

[11] op.cit., p.28

[12] Parmi les travaux récents [du moins quand ces notes ont été rédigées] consacrés à l'utopie comme genre philosophique, on peut citer, Alexandre Cioranescu, L'avenir du passé. Utopie et littérature, Paris, 1972 ; Pierre-François Moreau, Le Récit utopique - Droit naturel et roman de l'Etat, Pratiques théoriques/P.U.F., 1982. Frank E.. Manuel and Fritzie P. Manuell, Utopian Thought in the Western World, Cambridge, Mass, 1979. Nell Eurich, Science in Utopia. A Mighty Design, Cambridge, 1961. Jerzy Szacki, Utopie, Warsawa, 1968.

[13] Pierre-François Moreau, Le Récit utopique - Droit naturel et roman de l'Etat, Pratiques théoriques/P.U.F., 1982.

[14] op.cit., chapitre II : « Héritages et démarcations ». Pierre-François Moreau, comme d'autres mais à sa façon, distingue le genre utopique de la République de Platon, du mythe de l'Age d'or, du millénarisme, de l'Autre monde celtique.

[15] op.cit., p.128

[16] Dans une perspective différente, Jean-Yves Lacroix se propose d' « examiner ce que l'on peut appeler les utopismes philosophiques à partir d'une analyse prioritaire de L'Utopie (1516) de Thomas More (1478-1535) » Jean-Yves Lacroix , L'utopie, Bordas, 1994.

[17] Alexandre Cioranescu, L'avenir du passé. Utopie et littérature, Paris, 1972.

[18] Karl Kautsky, Thomas Morus und seine Utopie, Stuttgart, 1887. Robert von Mohl, Geschischte und Literatur der Staatwissenschaften, Leipzig, 1885.

[19] Raymond Trousson, Voyages... op.cit.p.14

[20] Du genre utopique au type utopique : Gilles Lapouge, Utopie et Civilisations Champs/Flammarion, 1972 ; François Laplantine, Les trois voix de l'imaginaire. Le messianisme, la possession, l'utopie. Editions universitaires, 1974 ; Raymond Ruyer, L'utopie et les utopies, Rivière, Paris, 1950. Georges Duveau, Sociologie de l'utopie et autres essais, P.U.F., 1961 ; Jean Servier, Histoire de l'Utopie, Idées/Gallimard, 1967 ; Joseph Gabel, La fausse conscience, éd. de Minuit, 1962.

Utopie : Itinéraires d'un vocable

Henri Maler — 2019-03-18T11:57:00Z

Peu de termes sont aussi surchargés, par des interprétations divergentes et des évaluations contradictoires, que le vocable d'utopie [1]. L'effet de saturation qui en résulte défie, semble-t-il, tout effort de clarification. Il est pourtant possible de dégager les lignes de force autour desquelles s'organise l'évolution du terme et se distribuent ses emplois, alors que, simultanément, se multiplient et se diversifient les approches de l'utopie elles-mêmes. Encore que parler d'approches en la matière relève d'une tentative rituelle d'euphémisation des conflits théoriques : derrière les débats académiques sur les critères et les frontières de l'utopie se profilent des combats idéologiques et politiques déterminés.

Sans qu'il soit nécessaire de revenir sur la signification d'Utopie dans l'ouvrage de Thomas More, un rapide relevé des significations attachées au vocable peut permettre d'établir le contexte dans lequel intervient la critique du socialisme et du communisme utopiques par Marx et Engels.

Premiers contours

L'histoire de la notion d'utopie est marquée, d'emblée, par une ambiguïté fonda-mentale, puisque, simultanément, cette notion désigne un genre de discours et évalue la démarche et les propositions qui lui appartiennent. Désignations théoriques et assignations polémiques échangent en permanence leurs effets de sens. Comme le note Bronislaw .Baczko, « ...l'utopie n'est nullement un concept neutre mais au contraire fortement valorisé et valorisant » [2]. Il n'en demeure pas moins que l'on peut tenter de distinguer des usages descriptifs (voire théoriques) et des usages normatifs (voire polémiques)

Dans son usage descriptif, la notion d'utopie désigne un genre de discours bâti sur le modèle de l'Utopie de Thomas More. Or ce modèle est double puisqu'il se propose à la fois comme un modèle narratif que comme un modèle normatif : comme une fiction indexée sur l'imaginaire et comme une figuration indexé sur l'idéal. Aussi la notion d'utopie désigne conjointement ou alternativement un genre littéraire (que la critique contribue à constituer comme genre, autant qu'à le décrire, en suivant ses transformations à partir du récit de Thomas More et des récits des voyages imaginaires) et un genre philosophique (dont la critique reconstitue les origines et fixe les frontières, en remontant à La République de Platon et en parcourant tous les modèles de sociétés idéales). Les figurations indexées sur l'idéal se partagent à leur tour entre celles qui recourent à un modèle législatif (Platon) et celles qui empruntent un procédé descriptif : celui du genre littéraire proprement dit [3].

Cette dualité d'usages se reflète, dès le XVIIème siècle, dans les définitions et les classements. Des dictionnaires enregistrent le caractère imaginaire voire romanesque des utopies en soulignant qu'elles décrivent des pays qui n'existent nulle part. Mais en même temps ils tendent à retenir le caractère idéal voire philosophique de l'utopie, en la défi-nissant comme « plan d'un gouvernement imaginaire, à l'exemple de la République de Platon » [4]. Genre philosophique ou genre littéraire ? Alors que les Encyclopédies abordent les utopies comme genre théorique et philosophique, la collection éditée par Charles-Georges-Thomas Garnier (1787-89) traite les utopies comme variétés d'un genre littéraire et romanesque, ainsi qu'en témoigne son titre : « Voyages imaginaires, romanesques, merveilleux, allégoriques, amusants, comiques et critiques ; suivis des songes, des visions et des romans cabalistiques » [5].

Ainsi, dès le 18e siècle, l'histoire de la notion d'utopie permet d'observer comment le genre tend à se constituer, non tant sous l'effet d'une génération spontanée d'œuvres qui reconnaîtraient leur intention et leur destination communes, que sous l'effet des commentaires qui façonnent le genre autant qu'ils le découvrent [6].

Dans ses usages normatifs (voire polémiques), la notion d'utopie qualifie, pour les juger, les propositions socio-politiques (et, plus largement, des projets de toute nature ) : usages ambivalents, même si les valorisations négatives, qui dénoncent les propositions chimériques, l'emportent généralement sur les valorisations positives, qui consacrent les idées régulatrices.

Le crédit porté aux utopies tend à se fonder sur leur valeur philosophique. À l'inverse, le dis-crédit jeté sur elles tire argument de leur teneur littéraire. Toutefois, la distribution des évaluations de l'utopie n'épouse pas strictement le partage entre les romans et les modèles. Ainsi, considérée comme genre littéraire, l'utopie tombe sous le coup des critiques des romans eux-mêmes : utilité ou futilité, éducation ou évasion ? De même, reconnue comme genre philosophique, l'utopie tombe sous le coup de la critique des constructions de la Raison : possibilité ou impossibilité, éveil ou rêve, idéal ou chimère ?

La notion d'utopie déborde alors les limites du genre utopique proprement dit pour qualifier, selon son ambivalence native, tout idéal non réalisé ou tout idéal non réalisable. Où l'on voit que sous le terme d'utopie se joue en général le partage du possible et de l'impossible qui n'est pas tant l'objet d'un débat que d'un combat qui déplace en permanence les limites du genre et modifie sans cesse la liste des œuvres qui, pour la honte ou pour la gloire de leurs auteurs, y prennent place : pour qualifier, alternativement, ou bien la part d'irréalité ou d'impossibilité que comporte ce que les hommes désignent comme possible et idéal, ou bien la part de réel ou de possible que comprend ce que les hommes déclarent impossible, pour reprendre une formule de Victor Hugo : « La grandeur de la Convention fut de chercher la quantité de réel qui est dans ce que les hommes appellent l'impossible [7]. »

Ces jugements croisés ou contradictoires peuvent être illustrés par l'exemple des commentaires de l'œuvre de Rousseau : ils permettent de parcourir les principales couleurs du prisme. Rousseau, selon lui, n'a pas écrit une utopie car l'utopie n'est que chimère. Selon Jacques Pierre Brissot, Rousseau a écrit une utopie qui n'est plus chimère. Selon Kant, Rousseau a écrit une utopie, mais l'utopie n'est pas chimère. L'œuvre de Rousseau illustre donc le paradoxe des classements impossibles.

Il peut être utile de préciser. Rousseau, en effet, récuse l'utopie ; il s'emploie à distinguer son propre modèle théorique des modèles utopiques qu'il qualifie de chimériques. Ainsi, il écrit à Mirabeau père : « Votre système est très bon pour les gens de l'utopie, il ne vaut rien pour les enfants d'Adam [8]. » Et il se défend d'avoir, avec Le Contrat social, conçu une utopie digne d'être reléguée « avec la république de Platon, les Sévarambes et l'Utopie, dans le pays des chimères » [9]. Or Jacques Pierre Brissot, en admirateur de Rousseau, s'emploie à dissoudre l'identification entre utopie et chimère dans une formule remarquable. Il écrit, en effet, parlant de Bernardin de Saint Pierre qu'il compare à Rousseau : « Il n'appartient pas à ce monde, il est de celui de Rousseau. Vous avez à peine lu quelques pages, que vous croyez transportés dans un pays où l'utopie n'est plus chimère [10]. » Au-delà de ce point de passage, le sens de la notion bascule. C'est avec Kant que l'on peut achever, provisoirement, ce parcours symbolique. Kant, prenant pour référence La République de Platon, défend l'utopie, sans mentionner le terme, contre ceux qui la condamnent comme irréalisable : « Une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté de chacun de subsister en même temps que la liberté des autres (...) c'est là au moins une idée nécessaire qui doit servir de base non seulement aux grandes lignes d'une constitution civile, mais encore à toutes les lois (...) » [11]. Ainsi Kant prête à Platon un idéal inspiré des Lumières... et de Rousseau.

Après la Révolution de 1789, l'usage polémique prend le pas sur l'usage théorique. Inflation et prolifération : ce sont les versions les plus générales qui se répandent et l'emploi dépréciatif qui domine : l'utopie devient le label de l'irréalisme et de l'irréalisable, qui permet de disqualifier tout projet de réforme politique et sociale auquel on s'oppose. Au point d'absorber les usages analytiques dont la vocation était de délimiter un genre littéraire et/ou philosophique déterminé : l'obstruction polémique supplante la construction théorique. Chaque camp l'utilise contre un camp plus radical : Royalistes contre Républicains, conservateurs contre libéraux.

Et, tous ensembles, contre les socialistes.

Critiques des socialismes

Au cours du 19ème siècle, en effet, l'usage général de la notion d'utopie se double rapidement d'un usage spécial qui la focalise sur les socialismes pour les discréditer. Cet usage n'est, dans un premier temps, que l'application de son usage général, pris dans sa version polémique la plus négative : « Les socialismes sont des utopies ».

Cette focalisation joue sur toutes les nuances de la dépréciation, de la commisération pour un idéal stérile à la condamnation de ses effets néfastes. En Allemagne, cette critique de l'utopie des socialismes n'appartient pas seulement aux forces les plus réactionnaires : elle est partagée par des forces conservatrices, mais aussi par des forces libérales. Au mieux, on reconnaîtra aux socialistes d'avoir soulevé des questions sociales qu'ils auraient mal résolues. Le cas échéant, une telle critique se prévaut de la critique hégélienne du « devoir-être » qui lui confère ses lettres de noblesse. En France, la critique de l'utopie des socialismes devient le lieu commun des divers courants libéraux qui répliquent à l'opposition du socialisme à l'individualisme par l'opposition de la liberté à la dictature. Benjamin Constant et Alexis de Tocqueville déposent en ce sens et tracent l'emplacement où la notion d'utopie vient se loger [12].

Mais, pour que l'équivalence soit complète, la focalisation sur les socialismes d'une condamnation générale de l'utopie ne suffit pas. Il faut encore montrer que l'utopie est l'essence même du socialisme parce que le socialisme est l'essence même de l'utopie : « L'utopie, c'est le socialisme ».

Reconstruit sous l'emprise de la polémique, l'usage analytique permet de cerner de nouveau le genre utopique lui-même, en procédant à l'intégration des formes modernes du socialisme et du communisme au genre utopique ainsi redéfini : les socialismes modernes ne sont que des variétés d'un genre utopique et la vérité même de ce genre. Il n'est pas superflu de le souligner : ce sont les commentateurs qui procèdent à cette redéfinition et non les auteurs et les œuvres concernés. Contrairement à ce qu'une pesante tradition laisse entendre, le classement de Saint-Simon, Owen et Fourier n'est pas une production naturelle : comme si les écrits utopiques avaient rejoint spontanément le genre utopique, à la façon dont les corps chez Aristote se destinent à leur lieu naturel. Il s'agissait, au contraire, du ré-ultat d'opérations théoriques et politiques précises : le classement des socialismes et communismes comme variétés dernières et vérités ultimes du genre utopique est un produit de la critique libérale et appartient à son horizon théorique et politique. L'œuvre de Louis Reybaud est là pour en témoigner. C'est elle en effet qui, dès 1840 entreprend d'établir les « origines et filiations des utopies sociales » avant d'examiner les « théories contemporaines » dont la critique s'amplifie et se radicalise au fil des rééditions [13].

Cette critique, à la fois englobante et détaillée est relancée par la révolution de 1948 qui trouve un écho dans un ouvrage d'Alfred Sudre qui achève de classer le socialisme et le communisme dans une éternelle utopie : Histoire du communisme, ou Réfutation ses utopies socialistes. Du « communisme de Lacédémone et de la Crète »(Chapitre II) à celui de « M. Proudhon » (chapitre XVIII), un même communisme et une même utopie, en dépit de leur variantes [14].

Face à cette charge, les représentants du socialisme et du communisme répliquent par une défense en ordre dispersé mais qui se résume en une double opération de disculpation et de duplication.

Contre les usages polémiques libéraux et conservateurs, les tentatives de disculper le socialisme et le communisme de l'accusation d'être utopiques, retiennent les qualificatifs dévalorisants associés à l'utopie pour révéler et disqualifier, comme défense de l'ordre social existant, le point de vue de la critique adverse. Cette critique est celle du « parti des routiniers » que dénonce Babeuf, avant même que ce « parti » ne s'approprie le vocable d'utopie : « Le parti des routiniers, qui croit que ce qui est a toujours été et doit toujours être, traitent de chimérique et d'extravagant, tout ce qui sort de la ligne de ses habitudes [15]. » La critique qui disqualifie l'utopie est celle des rois et des aristocrates, adversaires de toute nouveauté, que dénonce Cabet : « (...) on dit sans cesse une Utopie pour dire une perfection nouvelle et imaginaire ; car les rois et les aristocrates reconnaissent bien que l'innovation de l'Utopie serait une perfection, mais ils soutiennent et répètent qu'elle est impraticable comme celle de Platon [16]. » C'est la critique des esprits prévenus d'avance contre toute nouveauté que dénonce l'héritier présomptif de Fourier, Victor Considérant : ces esprits qui « (...) disent que vous êtes des insensés, des utopistes, des "têtes sans cervelle", c'est leur mot." ; (...) croient avoir écrasé une idée par les mots "utopie", "impossible", "rêve" ou chimère" ». Ceux qui après avoir « fait grimacer votre conception » et l'avoir « défigurée et faite à leur image, (...) vous disent avec un air de satisfaction : "Votre théorie est une utopie bizarre et vulnérable !" [17]. »

Mais, cette tentative de retourner la charge de la preuve, en sommant les conservateurs de se disculper à leur tour et de rendre des comptes, ne dispense pas les socialistes et les communistes de répondre de leurs éventuelles chimères. Apparaît alors une seconde ligne de défense, qui consiste à détourner l'accusation générale sur des formes particulières du socialisme et du communisme. Dès lors, deux approches tendent à se distinguer. Dans l'optique de la critique conservatrice, il s'agit de diagnostiquer pour les combattre les formes socialistes de l'utopie : l'éternelle utopie. Dans l'optique de la critique socialiste, il s'agit de distinguer pour en débattre, les formes utopiques du socialisme : l'indispensable socialisme. Mais les critiques socialistes de l'utopie se bornent en général à reproduire les déterminations de la critique conservatrice en limitant son étendue. Il s'agit alors d'une simple duplication de la critique adverse, qui en accepte la méthode et les présupposés.

Ainsi, une fois l'adversaire disqualifié, on reproduit sa critique. En Allemagne, les courants attirés par le socialisme reproduisent la critique libérale inspirée de Hegel, puis de Lorenz von Stein [18], pour instaurer une ligne de partage entre la philosophie allemande et le socialisme français ou anglais, puis entre les « Socialistes vrais » et les autres. C'est dans ce cadre que les critiques françaises de l'utopie sont mises à contribution et traduites en Allemand. En France, la polémique autour du concept d'utopie est investie d'abord par les courants humanitaires et chrétiens (Pierre Leroux, Philippe Buchez), puis par Pierre-Joseph Proudhon. À l'exception notable de Blanqui [19], c'est au concept libéral de l'utopie qu'ils sont redevables de l'usage distinctif qu'il s'efforce d'en faire. La duplication de la critique libérale commence par la duplication de son contenu avant de s'achever dans la duplication de son concept.
On pourrait suivre ainsi l'itinéraire de Pierre Leroux qui a consacré le terme de socialisme, en opposant l'individualisme et le socialisme pour rechercher une synthèse qui lui permet de récuser l'utopie comme telle. « La famille, la patrie, la propriété, sont les trois modes nécessaires de la communion de l'homme avec ses semblables et avec la nature », écrit-il, avant de trancher : « ...sauf les solitaires de la Thébaïde, jamais utopiste, jamais rêveur n'a poussé l'absurdité jusqu'à vouloir abolir à la fois ces trois modes de communion de l'homme avec ses semblables et avec la nature. Les sectaires et les utopistes se sont retranchés à essayer de détruire un ou deux de ces trois modes nécessaires au profit du troisième ». Alors que Leroux, au contraire, propose de mieux les organiser [20].

On pourrait de même l'itinéraire de Pierre-Joseph Proudhon qui dans Qu'est-ce que la propriété commence par renvoyer dos à dos fouriéristes et saint-simoniens d'une part et babouvistes et néo babouvistes d'autre part et critiquer les partisans de la communauté au nom de l'égalité certes mais surtout de la liberté, avant de les dénoncer comme utopistes dans Philosophie de la Misère [21].

Ainsi, et de façon générale, l'usage socialiste du vocable d'utopie procède essentiellement d'un détournement de l'usage libéral, sans engager la construction d'une problématique nouvelle. L'usage spécial (et spécifique) vient doubler l'usage général (et générique) sans en changer le sens : éternelle utopie, dont chaque version répète une histoire identique et qui reste vouée à une histoire immobile, faute d'avoir une histoire.

C'est en fonction de cet ensemble complexe et diversifié, où les significations flottantes d'un terme omniprésent servent des positions théoriques et politiques divergentes, que l'on peut situer l'intervention de Marx donne à la critique des socialismes et des communisme utopiques une signification particulière [22].

[1] Les notes qui suivent sont une version à peine modifiée de quelques pages de Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmatan, 286 pages, 1994, pp.23-32.

[2] Bronislaw Bacsko, Lumières de l'utopie, Critique de la Politique/Payot, 1978, p.19.

[3] Sur cette dualité des modèles de discours utopique, voir également Bronislaw Bacsko, op.cit., p.20.

[4] Dictionnaire de Trévoux, 6e édition, 1771.

[5] 36 vol., in-8, conservés à Lyon, BM de la Part Dieu, 300810 et SJ G 221/01 à 39. Cette collection a fait l'objet en 2015 d'un mémoire de Master de Sarah Nègre, disponible en .pdf.

[6] Sur les frontières de l'utopie (et tout ce qui précède) : Bronislaw Bacsko, op.cit., pp. 13-64 et Georges Benrekassa, Le concentrique et l'excentrique : Marges des Lumières, Payot, 1980, notamment les études suivantes : Utopies des Lumières (pp. 91-123) et Le savoir de la fable et l'utopie du savoir : textes utopiques et recueil politiques -1764-1788 - (pp. 125-153).

[7] Victor Hugo, Quatre-vingt-treize, édition de poche Folio, Gallimard, 1977, p. 209.

[8] Jean-Jacques Rousseau, Lettre du 26 Juillet 1767, in Lettres Philosophiques, Jean-Jacques Rousseau : Lettres philosophiques. Présentées par Henri Gouhier, Paris, Vrin, 1974, 232 p.

[9] Jean-Jacques Rousseau, Lettres de la Montagne, Pléiade, t.3.p.810.

[10] Jacques Pierre Brissot, Mémoires (1754-1793) Paris, 1912, t.2 p.275.

[11] Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, Bibliothèque de Philosophie contemporaine, P.U.F., 3ème éd. p. 264.

[12] Benjamin Constant, « De M.Dunoyer et de quelques-uns de ses ouvrages », article paru dans la Revue encyclopédique, en février 1826 (t.29), reproduit dans les textes choisis, présentés et annotés par Marcel Gauchet, publiés sous le titre : De la liberté chez les modernes, Collection Pluriel/Le livre de poche, 1980. Dès 1826, en prenant les conceptions de Rousseau et de Mably pour objets, Benjamin Constant jette les bases de la critique du despotisme, qui sera ultérieurement étendue à ses contemporains. Parallèlement, c'est contre le dogmatisme sous toutes ses formes que la revue Le Globe mène le combat. Certains libéraux, pourtant cédèrent quelques temps à la tentation dogmatique, comme le montre l'exemple de la Revue encyclopédique. C'est dans cette revue pourtant que Benjamin Constant sonne la charge, en prenant pour cible les saint-simoniens, bientôt suivi par Dunoyer, et les républicains. Voir, notamment, Paul Bénichou, Le Temps des Prophètes, Gallimard, 1977, p. 34 et pp. 43-52.

[13] Louis Reybaud, Etudes sur les Réformateurs ou socialistes modernes, Paris, Guillaumin, 1ère éd.:1840, 2ème éd.:1841, 3ème éd.(2 vol.):1842-1843.

[14] Alfred Sudre, Histoire du communisme, ou Réfutation ses utopies socialistes Paris, Victor Lecou éditeur, 1848. Réimpression Hachette livre et BNF.

[15] Gracchus Babeuf, Le Tribun du Peuple, (1794-1796), 10/18, pp.234-235.

[16] Étienne Cabet, Voyage en Icarie (1840), éditions Anthropos, 1970, pp.480-481.

[17] Victor Considérant, Destinées sociales, Paris, au bureau de la Phalange, 1834-1844, 3 vol. Extraits in Gian Mario Bravo, Les socialistes avant Marx, t.1 pp.204-226. Nos citations sont tirées des pp.206-209.

[18] Lorenz von Stein, Der Socialismus und Communismus des heutigen Franchreich. Ein Beitrag zur Zeitgeschschte, Leipzig, 1842.

[19] Auguste Blanqui, Le communisme, avenir de la société (1870) Le Passager Clandestin, mars 2008.

[20] Pierre Leroux, De l'Humanité (1840), Fayard, 1985, p.138.

[21] Pierre-Joseph Proudhon, Qu'est-ce que la Propriété ?, Garnier-Flammarion, respectivement p.159, 165, et p.279 sq.

[22] Dont l'exposé et l'examen critique sont l'objet de la première partie de la thèse que j'ai soutenue en 1992 et qui a fait l'objet d'une publication séparée sous le titre Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 286 pages, 1994.

Socialisme utopique (Dictionnaire des utopies, 2002)

Henri Maler — 2016-03-21T12:15:00Z

Sous l'appellation de "socialisme utopique", on a pris l'habitude de ranger, pour nous en tenir au XIXe siècle, des auteurs et des doctrines si divers, que leur réduction au singulier doit susciter d'abord notre perplexité. Que révèle et dissimule cette appellation ? C'est une question d'histoire ; ce n'est pas seulement une question d'histoire [1]

Le socialisme utopique a-t-il jamais existé autrement que comme le reliquat de sa réfutation ou de son invalidation ? En quoi sont-elles socialistes ces conceptions qui revendiquent rarement ce titre ? En quoi sont-elles utopiques ces doctrines qui récusent ce qualificatif ?

Repères

Quelques repères, limités pour l'essentiel à l'exemple français jusqu'en 1848, peuvent être utiles pour parcourir la cartographie, même sommaire, et la chronologie, même simplifiée, des doctrines sociales paresseusement rangées sous une même rubrique.

« Socialisme » : ce néologisme peut prétendre à plusieurs lieux et plusieurs actes de naissance : en Italie, en Angleterre, en France où il apparaît d'abord dans la correspondance saint-simonienne vers 1832, avant de se diffuser pour désigner vaguement des conceptions qui fermentent entre 1820 et 1830. Pierre Leroux prétendra l'avoir inventé et Louis Reybaud l'avoir propagé. Tous deux, mais à partir de perspectives divergentes, recourent au terme pour désigner la mise en péril des libertés individuelles. Mais peu à peu le terme est repris, dans les sens les plus divers, pour désigner, parfois après coup, les conceptions les plus variées.

Trois noms dominent la scène théorique et politique et cette domination leur vaudra d'être considérés comme des fondateurs : Saint-Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-1837), Robert Owen (1771-1858). Mais pour les deux premiers nommés, l'œuvre est très tôt prolongée et réinterprétée par des successeurs qui fondent les Écoles. Ainsi de l'École saint-simonienne, constituée en Église dès 1829, et bientôt placée sous l'autorité de Barthélémy-Prosper Enfantin (1796-1864), devenu son unique Père suprême. Dès 1831, alors que les dissidences se multiplient, les fidèles se retirent dans une maison de Ménilmontant, avant que de nouvelles aventures ne provoquent la dispersion des apôtres. Au moment où le saint-simonisme décline, le fouriérisme commence à se répandre, sous l'impulsion, de Victor Considérant (1808-1893), en multipliant les publications, puis les expérimentations, avant de se disperser à son tour.

En marge de ces écoles ou parmi leurs dissidents, d'autres auteurs et d'autres courant contribuent à former la nébuleuse « socialiste » : chrétienne avec Félicité Robert de Lamennais (1872-1854) ou Philippe Buchez (1796- 1865), humanitaire avec Pierre Leroux (1797-1871), gouvernementale avec Louis Blanc (1811-1882), féministe avec Flora Tristan (1803-1844), et enfin mutuelliste avec Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), dont l'influence ira grandissant après la publication de Qu'est-ce que la propriété (1840).

Enfin, avec la parution, en 1840, du Voyage en Icarie d'Etienne Cabet (1788-1856), apparaît dans sa signification politique le terme qui finit par désigner la communauté des biens : « communisme ». Mais si le communisme de Cabet et des icariens est pacifique, la plupart, héritiers pour une part de Gracchus Babeuf (1770-1797) et de la conjuration des Egaux ouvrent la voie à un communisme révolutionnaire dont le principal représentant sera bientôt Auguste Blanqui (1805-1881).

Mais il faut attendre les révolutions de 1848 pour que s'impose la distinction entre « socialisme » et « communisme » qui reste provisoire, souvent rétrospective et toujours réductrice, car des partages toujours mouvants n'ont cessé et ne cessent de distribuer les partisans dans des camps séparés mais poreux.

Très tôt pourtant, leurs opposants décèleront derrière les « milles systèmes étranges » pourfendus par Alexis de Tocqueville (Souvenirs, 1850), une intention commune. Mais laquelle ? À quel dénominateur commun peut ont réduire l'alliance des savants et des industriels, placée sous l'autorité d'un nouveau christianisme (Saint-Simon), la théorie de l'attraction passionnée, guide vers un nouveau monde sociétaire adossé aux Phalanstères (Fourier), les coopératives de production et de consommation expérimentée à New Lanark puis New Harmony (Owen) ? Ou encore les Ateliers sociaux aidés par l'Etat préconisés par Louis Blanc, L'Union ouvrière revendiquée par Flora Tristan, le mutuellisme de Proudhon ? Et enfin la communauté des biens visée aussi bien par Cabet et les Icariens que par les néo-babouvistes et Auguste Blanqui ? Ce sont, dira-t-on, des « utopies ». Des « utopies », dont la critique procède de points de vue divergents, voire opposés et dont l'évaluation change de sens selon qu'elle s'attache à leurs prétentions théoriques ou à leurs inscriptions historiques.

Prétentions théoriques

Les prétentions théoriques de la plupart des doctrines permettent de les présenter comme autant de tentatives de fonder une nouvelle science sociale qui, d'un même mouvement, vise à trouver une réponse aux problèmes laissés en suspens et en déshérence par la Révolution française, de proposer des remèdes aux convulsions qui l'ont suivie, de s'opposer au règne de l'individualisme et de résoudre la « question sociale » qui est constituée comme telle au cours de leur développement.

Mais, à peine les premières théories des « réformateurs sociaux » viennent-elle de paraître qu'elles font l'objet d'une critique frontale de la part des doctrinaires libéraux, dont l'École prend forme sous la Restauration. Ainsi, Benjamin Constant (1767-1830) jette dès 1814 les bases de la critique du despotisme qu'il étendra ultérieurement à ses contemporains, en dénonçant « le papisme industriel » que voudraient fonder les saint-simoniens (« De M. Dunoyer et de quelques-uns de ses ouvrages », 1826). Mais c'est avec les écrits de Louis Reybaud que cette critique prend une forme systématique. En 1836 et 1838, ce dernier fait paraître en, une série d'articles intitulés « Les socialistes modernes : « Les Saint-Simoniens – Fourier et Owen », bientôt réunis, en 1840, dans un ouvrage : « Études sur les réformateurs ou socialistes modernes », complété par un second tome paru en 1843. Dans ces écrits, Louis Reybaud inscrit d'emblée les socialismes dans le genre des « utopies sociales » qu'il définit comme « systèmes de dénigrement absolu et de régénération chimérique ». Mais il ne se borne pas à focaliser sur les socialismes un usage général et vague du terme d'utopie, pris dans sa version polémique la plus négative ; il ne lui suffit pas de faire porter sur les socialismes la condamnation de solutions imaginaires et chimériques. À ses yeux, si les socialismes sont des utopies, c'est parce que le socialisme est l'essence même de l'utopie : l'éternelle utopie. Dans cette optique, les socialismes modernes ne sont que des variétés dernières du genre utopique et la vérité ultime de ce genre.

Ainsi, contrairement à ce qu'une pesante tradition laisse entendre, ces socialismes n'ont pas rejoint spontanément un genre prédéterminé. Leur inscription dans le genre utopique et la redéfinition du genre à partir de cette inscription sont, au contraire, le produit d'une construction historiquement déterminée : solidaire de la critique libérale, cette construction appartient à son horizon théorique et politique.

Face à cette offensive, chaque auteur se défend d'être utopiste et tente de détourner l'accusation générale sur des conceptions particulières. Ainsi Pierre Leroux, considérant que « la famille, la patrie, la propriété, sont les trois modes nécessaires de la communion de l'homme avec ses semblables et avec la nature », dénonce comme utopique toute tentative de les abolir : « (...) sauf les solitaires de la Thébaïde, jamais utopiste, jamais rêveur n'a poussé l'absurdité jusqu'à vouloir abolir à la fois ces trois modes de communion de l'homme avec ses semblables et avec la nature. Les sectaires et les utopistes se sont retranchés à essayer de détruire un ou deux de ces trois modes nécessaires au profit du troisième » (P. Leroux, De l'Humanité (1840). De même, la critique de Proudhon qui, dans Qu'est-ce que la propriété ? (1840) renvoie dos à dos fouriéristes et saint-simoniens, babouvistes et néobabouvistes, culmine dans la dénonciation des « utopies socialistes », explicitement et systématiquement formulée dans Philosophie de la Misère (1846). C'est à cet ouvrage qu'il juge superficiel et anhistorique que Marx oppose, la même année, sa propre critique de l'utopie.

Dans cette lutte des classements, la disqualification des « utopies socialistes » ne revêt pas le même sens, selon qu'elle procède d'une perspective conservatrice ou d'une perspective réformatrice. Elle prend même des significations opposés, selon qu'elles sont déclarées « utopiques », au titre des prédécesseurs qu'on leur attribue pour les disqualifier, en remontant jusqu'à Platon, ou en vertu des successeurs qu'on leur revendique pour les dépasser, en descendant jusqu'à Marx. Mais cette lutte brouille la cartographie qu'elle prétend éclairer.

Pis : en s'attachant trop exclusivement aux doctrines, elle dissimule souvent leurs enjeux. Sans doute peut-on contester comme le firent Marx et Engels, la quête d'une science régénératrice et doctrinaire ou, comme Paul Bénichou, plus récemment et d'un tout autre point de vue, l' « utopie scientiste » et, en vérité « pseudo-scientifique » [2]. On le peut d'autant mieux que le dogmatisme théorique fait souvent bon ménage avec un retour de la religion, comme si le nouveau dogme scientifique était condamné à se transformer en dogme religieux ; comme si seule la Religion, nouvelle ou renouvelée, pouvait remplacer la Révolution, après que l'on ait cru bon de diagnostiquer son échec. Mais à enfermer les doctrines dans la cohérence à laquelle elles prétendent, à ne retenir de leur diffusion que la constitution des écoles ou des Eglise formées en leur nom, on risque de manquer ce qui excède les frontières qu'elles se donnent ou ce qui échappe à leur emprise : l'excédent proprement utopique, mais dans le bon sens du terme, qu'elles comportent ou qu'elles inspirent. Voilà pourquoi, avant d'être à son tour emprisonnée dans des formules, la critique de Marx et d'Engels était, malgré tout, mieux ajustée : parce qu'en faisant droit à l'historicité profonde des doctrines, elle prenait la mesure de leur puissance d'interpellation critique et politique.

Inscriptions historiques

La réception historique des doctrines (et surtout les effets politiques de cette réception) laisse entrevoir un tout autre paysage. Initialement fort tranchées, les frontières entre les doctrines s'estompent avec les dissidences et surtout avec leur diffusion dans les milieux populaires. Stigmatisées comme des doctrinaires par les libéraux, les œuvres des fondateurs et des successeurs sont discutées comme des réformateurs. Elles se présentent alors comme autant de critiques de la société existante et de redoutables auxiliaires de sa transformation, parce qu'elles expriment les aspirations de « la classe la plus nombreuse et la plus pauvre ». C'est cette fonction critique et proprement politique (mais dans un sens qui ne peut être reconnu par les représentations dominantes de la politique) qui leur vaut d'être âprement combattues.

Cette réception n'est en rien une digestion passive : elle repose au contraire sur une participation active à la transformation critique des doctrines, à l'élaboration d'un savoir populaire de l'émancipation, à l'implication des prétendues utopies dans le vif des conflits sociaux et politiques. Replacées dans l'histoire, les « archives du rêve ouvrier » (Jacques Rancière), révèlent alors « le réel de l'utopie » (Michèle Riot-Sarcey) [3] :
- les effets subversifs des événements qui, de la révolte des canuts à la révolution de 1948, inscrivent les doctrines dans une histoire dont il s'agit de modifier le cours, au risque de lui tourner le dos ;
- la puissance éruptive d'une parole, qui dans la relative discrétion des correspondances et dans les manifestations des écrits des ouvriers, des femmes et d'un large public, fait entendre – entre révoltes bien fondée et souhaits inassouvis – la tentative insatiable de découvrir d'autres possibles, au risque de purement les inventer ;
- la fonction transgressive d'une critique si fermement enracinée dans les misères du temps qu'elle cherche les moyens de s'en affranchir, au risque de s'en évader.

Cette inscription historique des écrits des « réformateurs sociaux » permet de comprendre ce qui se joue derrière les appellations et les classements. Pour les tenants de l'ordre et de son maintien, la dénonciation des embardées dogmatiques et chimériques vise à assigner l'utopie à résidence, en prétendant précisément qu'elle est sans lieu. L'étiquetage écrasant qui unifie sous le vocable d' « utopie « la diversité ou le disparate des doctrines est une arme. L'invalidation tient lieu de réfutation. La bataille sémantique n'est que la forme littéraire d'un combat politique qui cherche à extirper de la réalité la menace que représentent des besoins, des aspirations et des luttes irrecevables ; ou, à tout le moins, à réduire au silence la « parole ouvrière » (Jacques Rancière) [4] et plus généralement les voix indociles et dissidentes qui s'élèvent dans toutes les couches de la société : une pensée populaire, qui s'élabore au contact des doctrines sociales qu'elle met à l'épreuve, mais qui leur demeure irréductible ; une pensée et une action qui, si elle n'est pas étrangère au « socialisme utopique », ne se laisse pas enfermer dans un genre construit pour en conjurer le potentiel d'altercation.

Vues d'en bas, dans le temps de leur diffusion, les « utopies » n'appartiennent pas à une banale histoire des idées qui permet, sans grand effort, de faire le tri entre les vérités avérées et les chimères inconsistantes : elles apparaissent au contraire comme des tentatives de déplacer sans cesse le partage entre le possible et l'impossible. Vues de loin, dans le temps d'une rétrospection qui adopte le point de vue des vaincus, les « utopies » sont irréductibles au plus petit commun dénominateur des illusions doctrinales et doctrinaires.

À suivre la diversité des conceptions à travers les variétés de leurs usages, le paysage qui se dessine est un champ de batailles théoriques et d'expérimentations pratiques, où les « utopies » en ne cessant de se critiquer entre elles apparaissent comme profondément autocritiques. De l'unité présumée du « socialisme utopique » ou des « utopies socialistes », il ne reste alors que l'invariance d'une intention et d'une fonction. Une intention qui se laisse résumer ainsi : détecter, convoiter, poursuivre la part de réel ou de possible inscrit dans un ordre social qui le rend impossible. Quand cette détection et cette convoitise visent la refondation d'un pouvoir public à partir du « renouvellement tissulaire de la société » (Martin Buber) [5], elles méritent, mais dans le bon sens des termes, d'être désignées comme socialistes et utopiques. Mais cette intention est indissociable d'une fonction : c'est parce l'utopie est inscrite dans histoire (et dans l'action de celles et ceux qui essaient de l'infléchir) que la détection d'autres possibles peut se reconnaître et parfois s'exprimer dans des constructions utopiques.

Que sont, à en juger par leurs écrits, ces théoriciens patentés et ces rêveurs anonymes, sommairement disqualifiés comme des « utopistes » ? Délivrés des noms de leurs signatures et des limites de leur doctrines, ce sont - au sens, partiellement détourné ici, où Michel Foucault entend cette notion ( « Qu'est-ce qu'un auteur ? », 1969) , des « fondateurs de discursivité » : ils ne sont pas seulement des auteurs de textes clos, mais les producteurs d' « une possibilité indéfinie de discours » ; des discours qui se réfèrent à leurs écrits non comme aux textes fondateurs d'une science, mais comme à des ressources indéfiniment offertes à un travail de dissociation et de réimplantation : le travail de l‘utopie socialiste.

Henri Maler

Source : Article du Dictionnaire des utopies (sous la direction de Michèle Riot-Sarcey), Flammarion, 2002.

[1] Et une sorte d'introduction à l'article publié ici même sous le titre "Engels et l'utopie. Un testament apocryphe : Socialisme utopique et socialisme scientifique".

[2] Paul Bénichou, Le temps des prophètes. Doctrines de l'âge romantique, Paris, Gallimard, 1977.

[3] Jacques Rancière, La Nuit des prolétaires, Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981. Michèle Riot-Sarcey, Le réel de l'utopie. Essai sur le politique au XIXe siècle, Paris, Albin Michel, 1998.

[4] La parole ouvrière (1830-1851), textes rassemblés par Alain Faure et Jacques Rancière, Paris, Union Générale d'Editions, 1976.

[5] Martin Buber, Utopie et socialisme (1946), Paris, Aubier Montaigne, 1977.

L'utopie, entre chimère et stratégie

Henri Maler — 1998-05-04T05:55:00Z

L'utopie ne serait, dit-on, qu'une éternelle chimère et chaque chimère une incarnation de l'éternelle utopie. De là cette sentence, inlassablement répétée : « Toutes les chimères se ressemblent et le même sort les attend [1]. » À ces condamnations sans appel, l'utopie répond par l'insistance de ses questions : Comment penser l'utopie ? Peut-on penser sa réalisation ? À questions trop vastes, réponses à peine esquissées : en observant comment l'utopie se tient entre chimère et stratégie et en indiquant comment peut s'effectuer le passage - toujours recommencé - entre utopie chimérique et utopie stratégique [2].

I. Utopie contre Chimère

Il faut attendre le XVIIIe siècle, en France, pour que les itinéraires sémantiques de deux vocables - Chimère et Utopie - en viennent à se croiser. Mais l'Utopie est-elle une Chimère et toutes les utopies ne sont-elles que des chimères ?

1. Modèles : l'Utopie est-elle une Chimère ?

La confrontation autour des noms propres - la Chimère et l'Utopie - interdit de tout confondre : l'Utopie n'est pas la Chimère ; il n'y a pas de Chimère en Utopie [3].

L'Utopie n'est pas la Chimère

Le récit utopique n'est pas un récit mythologique -. À la différence de « l'invincible Chimère » qui, comme le dit Homère, « n'était pas de race humaine, mais divine » [4], l'Utopie est une création exclusivement humaine : « L'utopie véritable est résolument terrestre, elle ne peut apparaître que là où la divinité s'abstient d'intervenir dans l'ordre humain [5]. » À la différence de la Chimère, l'Utopie ne se présente pas comme une allégorie à déchiffrer. Platon, qui n'hésite pas pourtant à recourir au mythe pour décrire, dans le Critias ou le Timée, une cité idéale, refusait déjà de perdre son temps, comme on peut le lire dans le Phèdre, dans des tentatives d'expliquer « la forme des Hippocentaures, et puis celle de la Chimère ; et puis c'est une avalanche d'être du même genre, Gorgones et Pégases, et des multitudes étranges de créatures inconcevables et monstrueuses » [6]. L'Utopie est terrestre et s'explique d'elle-même : au risque de paraître évanescente, elle opte pour la transparence.

Le récit utopique n'est pas un récit fantastique -. Délogée des récits mythologiques, la Chimère, parce qu'elle est elle-même un être fantastique, réapparaît, sous des formes diverses, dans des descriptions de cités imaginaires peuplés d'être fantastiques [7]. Mais l'Utopie elle-même n'est pas un être fantastique ; elle se défend d'être fantastique, et en ce sens, chimérique. Car si rien n'est plus aisé que d'abandonner à une imagination débridée le soin de construire des êtres fantastiques et monstrueux ; plus difficile est de concevoir sous l'autorité d'une imagination contrôlée une cité sagement organisée. Thomas More s'en porte garant : c'est sur les « sages institutions qu'il a observées chez des peuples vivant en société civilisées » que Raphaël « nous répondait le plus volontiers, sans s'attarder à nous décrire des monstres, qui sont tout ce qu'il y a de plus démodé ». Et de poursuivre : « Des Scyllas et des Célènes et de Harpyes voraces, et des Lestrygons cannibales et autres prodiges affreux du même genre, où n'en trouve-t-on pas ? Mais des hommes vivant en sociétés sagement réglées, voilà ce que l'on ne rencontre pas n'importe où [8]. » C'est pourquoi :

Il n'y a pas de Chimère en Utopie

L'extraordinaire utopique revendique la vraisemblance -. Sans doute, le récit utopique nous invite-t-il souvent à partager un voyage imaginaire. Mais tous les voyages imaginaires ne sont pas équivalents [9]. Si Thomas More, lecteur du Discours véritable de Lucien, revendique la filiation de Platon, c'est pour une raison décisive : le voyage fantastique est onirique ou satirique ; il n'est pas, à proprement parler, utopique. Car le récit utopique s'emploie à opposer l'incroyable à l'incrédulité : au risque de révéler son inconsistance, l'Utopie opte pour la vraisemblance. Et cette « mise en vraisemblance » fait toute la différence [10]. L'utopie se présente « comme une virtualité, comme une solution viable quoique non exploitée » [11]. Mieux : chaque détail qui pourrait sembler chimérique s'efforce de témoigner de la crédibilité de l'ensemble. Le lecteur peut être affligé par ces invraisemblables vraisemblances : est-ce qu'il vaut la peine de distinguer l'invraisemblance assumée par un récit chimérique et l'invraisemblance révélée par la lecture du récit utopique ? Mais, précisément, de l'une à l'autre, l'Utopie s'est interposée et a rempli son office : mettre en discussion le partage entre le possible et l'impossible, grâce à la simulation de virtualités inédites ou réprimées. Irremplaçable Utopie ?

L'extraordinaire utopique se joue de l'extravagance -. Les utopies ne sont pas avares en inventions extraordinaires, qui peuvent passer pour extravagantes. Mais, en Utopie, les créatures et les créations extraordinaires, les êtres prodigieux et les changements miraculeux qui jalonnent les récits utopiques sont donnés comme des effets de l'organisation sociale : « Le prodige se résout en fait toujours dans une activité humaine ; les merveilles seront sociales ou ne seront pas [12]. » De même, quand Fourier laisse libre cours à ce qu'il est convenu d'appeler ses extravagances, c'est à la fois pour souligner les effets inouïs que l'on est en droit d'attendre de l'Harmonie et pour discréditer les fausses sciences de la raison civilisée. Le centre de gravité reste terrestre et social. C'est ce que Benjamin a fortement souligné : « Comparés à cette conception positiviste, les fantastiques imaginations de Fourier, qui ont fourni matière à tant de railleries, révèlent un surprenant bon sens. Pour lui l'effet du travail bien ordonné devrait être que quatre Lunes éclairent la nuit de la Terre, que la glace se retire des pôles, que l'eau de mer cesse d'être salée. Tout cela illustre un travail qui, bien loin d'exploiter la nature, est en mesure de faire naître d'elle les créations virtuelles qui sommeillent en son sein. À l'idée corrompue du travail correspond l'idée complémentaire d'une nature qui, selon la formule de Dietzgen, est là gratis [13]. » Autant dire que les extravagances de Fourier ne le sont pas vraiment. Il n'y a donc pas de Chimère en Utopie. Du moins, pas aussi souvent qu'on veut bien le dire. Reste cependant une seconde question :

2. Variétés : toutes les utopies ne sont-elles que des chimères ?

« Chimère » et « utopie » deviennent des noms communs au terme de trajets parallèles [14]. Ils ne sont synonymes que pour désigner une perfection imaginaire (qui ne serait donc une monstruosité que par ricochet) : si l'utopie est chimérique, c'est moins parce qu'elle est imaginaire, que parce qu'elle attribue une perfection (ou une supériorité) à l'imaginaire [15]. On ne peut pour autant affirmer que toutes les chimères se ressemblent et que toutes les utopies se valent.

Toutes les utopies ne sont pas uniformément chimériques

Les utopies ont leur itinéraire. Seule l'intention est invariante -. Qu'est-ce que l'utopie ? L'utopie n'est-elle pas chimère ? Ces questions admettent au moins deux réponses, qui partagent les pourfendeurs et les défenseurs de l'utopie. Pour les premiers, l'utopie n'est qu'un genre littéraire et/ou philosophique dont les invariants révèlent le projet et les tentatives de réalisation révèlent le sens : des perfections imaginaires vouées à un destin autoritaire ou totalitaire. Pour les amis de l'utopie, quand ils suivent la leçon d'Ernst Bloch notamment, la structure invariante et immobile des utopies apparaît comme un artefact produit par la critique : les utopies ont leurs itinéraires. Seule l'intention utopique est invariante [16]. L'utopie ne saurait être enfermée dans un genre ; l'utopie est une fonction où se croisent la pensée et le réel. Quelle est cette intention ? Quelle est cette fonction ? L'intention peut sommairement se définir ainsi : la détection des possibilités contrariées par l'ordre social établi. Mais l'intention n'épuise pas la fonction : c'est parce que l'utopie habite le changement social lui-même que cette propension utopique de la réalité - ce réel inscrit au revers du réel - s'offre aux tentatives de la détecter et d'en convoiter l'accomplissement. En suivant ce fil, les utopies n'apparaissent que comme des constructions précaires et provisoires, divergentes et parfois contradictoires.

Les utopies sont divergentes. Ce ne sont pas les filles d'une unique chimère -. Car les utopies se divisent sur l'objet de leur convoitise, entre les utopies avides d'ordre (et de restauration) et les utopies anxieuses de liberté (et d'émancipation) : entre les utopies autoritaires et les utopies libertaires. Les utopies se partagent sur la méthode, entre celles qui rompent prématurément avec la réalité donnée et celle qui se fondent sur une réalité latente : entre les utopies abstraites et les utopies concrètes. Les utopies divergent sur la fonction qu'elles remplissent et sur le rôle qu'elles s'attribuent : entre les utopies projetées et les utopies pratiquées ; entre les utopies oniriques ou héroïques mais, somme toute, velléitaires, tant qu'elles restent doctrinaires ; et entre ces utopies doctrinaires et les utopies révolutionnaires. L'espérance utopique, enfin, quand elle est désemparée, se polarise entre des utopies optatives, confiées à des souhaits, et des utopies prédictives, rivées à des promesses. On pourrait multiplier ces partages, que toute utopie chevauche sans parvenir jamais à les résorber complètement : ils sont si peu rigides que même les amis de l'utopie peuvent être tentés de ne retenir que l'une de ses formes pour récuser l'utopie comme telle. Mais ces itinéraires de l'utopie - ses variétés et ses variations - interdisent de traiter les utopies comme de simples variantes d'une même chimère. Quand la critique de l'utopie n'appartient pas à l'utopie elle-même ou quand les utopies se raréfient, ce sont les discours utopiques sur l'utopie qui en comprennent le sens et le prolongent, attentifs à la fonction utopique à l'œuvre dans les constructions utopiques. Car, c'est un second point :

Tout, dans les utopies, ne mérite pas le même concept

L'utopie de bon aloi -. L'utopie mérite d'être prise dans le bon sens du terme. Il suffit pour cela de soumettre le vocable dévalorisant à une double opération : détournement de l'usage optatif - qui désigne dans l'utopie des souhaits velléitaires - et retournement de l'usage négatif - qui désigne dans l'utopie des perfections imaginaires. Le détournement de l'usage optatif invite à dégager du genre littéraire ou philosophique une méthode d'investigation, guidée par l'espérance : un mode de détection des possibilités latérales à l'histoire. Mais ces possibilités latérales dépendent encore trop d'un accomplissement contingent. L'opération suivante est décisive. Le retournement de l'usage négatif invite à distinguer entre le concept absolu et le concept relatif de l'utopie - le concept d'une impossibilité absolue et le concept d'une impossibilité relative. N'est utopique alors que ce qui paraît irréalisable du point de vue de l'ordre social existant (mais qui pourrait avoir sa place rationnellement établie dans un autre ordre social), mais qui n'est rendu impossible par un ordre social qui en inter¬dit la réalisation. L'utopie de bon aloi est alors cette fonction de la connaissance et de la réalité : la détection utopique des virtualités réelles, mais contrariées et la propension utopique de ces virtualités à s'actualiser.

L'utopie du bon combat -. Le partage entre le possible et l'impossible n'est l'objet d'un débat que parce qu'il est l'enjeu d'un combat. Comme le dit Fourier, « L'impossible est le bouclier des philosophes, la citadelle des pauvres d'esprit et des fainéants. Une fois cuirassé du mot impossibilité ils jugent, en dernier ressort, de toute idée neuve » [17]. Contre ce bouclier, cette citadelle, cette cuirasse, l'utopie peut devenir le concept d'un bon combat. Sans doute le concept d'utopie est-il immédiatement scindé par les polémiques qui se nouent autour de lui : entre le concept d'une impossibilité absolue et des perfections imaginaires et celui des impossibilités relatives et des émancipations nécessaires ; entre l'utopie qui se détourne de toute politique et l'utopie qui prend la politique à rebours ; entre le concept antonyme de toute stratégie et le concept synonyme d'une autre stratégie. Mais sous ces clivages, on peut entrevoir une même tentative d'établir une distinction entre l'utopie chimérique et l'utopie stratégique. Utopie stratégique ? N'est-ce pas le comble de l'incompatible - le mariage de l'eau et du feu ?, le comble de l'impensable - un logarithme jaune ? Bref, le comble de la chimère ?

II. Utopie contre stratégie

Si l'utopie ne se confond pas avec un genre faux, une intention faussée, une fonction faussaire, comment distinguer ses versions stériles et ses versions fécondes ? La pierre de touche se nomme stratégie : sont utopiques, de prime abord, les projets qui ne veulent pas ou ne peuvent pas se convertir en stratégie.

1. L'utopie abstraite n'est-elle qu'un vœu pieu ?

On aurait tort cependant de ne voir dans l'absence de toute stratégie véritable, que le simple effet de l'absence d'un concept qui ne prend son essor qu'au XIXe siècle ou la simple conséquence d'une défaillance. Si l'utopie n'est guère opérationnelle, c'est, dit-on, parce qu'elle est abstraite. Sans doute, mais il est peut-être plus juste de dire que si l'utopie reste abstraite, c'est parce qu'elle redoute d'être opérationnelle. L'utopie se défie de la politique et de la stratégie ; elle défie la politique et la stratégie.

L'utopie défie la politique et la stratégie

L'utopie est défiance -. L'utopie est exil : mouvement d'écart absolu. L'utopie est exode : mouvement de fondation radicale. Car elle en sait long - trop long peut-être - sur la politique et sur la stratégie. La politique est une longue errance. Non seulement elle ne cesse de promettre des fins qu'elle n'atteint jamais, mais elle ne cesse de compromettre les buts qu'elle proclame. Telle est la politique ordinaire ou l'ordinaire de la politique : l'utopie commence par la tenir à l'écart, voire à se tenir à l'écart de toute politique, au risque de n'opposer à la politique réelle que des remèdes imaginaires. L'utopie est cette prise de risque ; les utopies sont les visages multiples de cette défiance. L'utopie tente de court-circuiter la politique et de la prendre à revers ; et de protéger les fins qu'elle poursuit des moyens qui menacent de la compromettre, en prenant les fins qu'elle poursuit pour mesure et pour norme des moyens qu'elle envisage. C'est pourquoi elle refuse la stratégie ordinaire : car celle-ci est une technologie amorale [18]. Parce qu'elle subordonne l'évaluation des probabilités les plus faibles au calcul des probabilités les plus fortes, parce qu'elle aménage les conditions de la domination sans en attaquer les racines, la stratégie n'est jamais pour l'utopiste qu'une rationalisation de cette domination.

L'utopie est défi -. L'utopie non seulement s'exile d'une terre inhabitable, mais abandonne les moyens ordinaires de la politique : non par faiblesse mais par choix ; elle est anti-politique et anti-stratégique, non seulement par défiance ; mais surtout par défi. Sans doute par défaut, mais aussi par option : une option critique, qui pourrait préparer une autre option stratégique. Pour ne citer qu'un exemple, Fourier oppose son utopie - une utopie domestique (et industrielle) aux tentatives politiques (et stratégiques) : opération domestique contre intervention politique. Il répudie, d'un même geste d'excommunication, l'intervention politique, l'intervention ecclésiastique et l'intervention scientifique. Aussi se propose-t-il de « démontrer l'extrême facilité de sortir du labyrinthe civilisé sans secousse politique, sans effort scientifique, mais par une opération purement domestique » ; et de se donner comme règle de « ne chercher le bien que dans des opérations qui n'eussent aucun rapport avec l'administration ni le sacerdoce, qui ne reposassent que sur des mesures industrielles ou domestiques et qui fussent compatibles avec tous les gouvernements sans avoir besoin de leur intervention » [19]. Mais défier la stratégie comme rationalisation de la domination sans lui opposer une autre stratégie qui donne rationnellement ses chances à l'émancipation, c'est se condamner d'emblée à n'étreindre que des chimères.

L'utopie manque la politique et la stratégie

L'utopie abstraite parfois se veut opératoire -. Sans doute peut-on considérer comme utopies de pures fantaisies récréatives ou des fictions strictement optatives. Pures imitations de la Cité idéale, les utopies avoueraient ainsi leur inconsistance. Pourtant, en épousant librement les distinctions platoniciennes entre les formes de la mimesis, on pourrait faire valoir que la figuration utopique peut revêtir deux formes : le simulacre-phantasme, image d'une image indifférente à sa consistance et la copie-icône, image d'une réalité qui prétend à la vraisemblance [20]. Et l'on ne doit pas mésestimer cette différence : les projets utopiques oscillent entre les simulacres compensatoires et les simulations opératoires. Ni mythologique ni fantastique, l'utopie se donne comme un discours ou un récit rationnel. Mais ce n'est ni un pur récit ni une pure fiction. Même quand elle est essentiellement narrative et descriptive, l'utopie n'est jamais un pur récit : autour du récit ou en son cœur, trois discours s'entrelacent : un discours critique, un discours descriptif, un discours argumentatif. Le discours narratif n'a de sens qu'en fonction de la présence des deux autres. C'est pourquoi l'écriture utopique est une forme d'intervention - une forme d'action. Même quand elle se donne pour une création imaginaire et même si l'on juge qu'elle n'est vouée à n'exister qu'à l'état de fiction, l'utopie n'est pas une pure fiction, indifférente à ses conditions de réalisation. C'est pourquoi l'écriture utopique est une forme de praxéologie - une forme de pensée de l'action [21]. Ainsi, la fondation imaginaire que l'utopie raconte n'est pas exclusive d'une fondation réelle qu'elle espère. L'utopie-rejet qui exerce sa critique sur la société existante et les moyens de transformation qu'elle offre n'est pas exclusive de l'utopie-projet qui tente de dresser l'inventaire des moyens dont elle dispose pour s'accomplir. Aussi convient-il de distinguer les utopies qui avouent leur propre impuissance et les utopies qui revendiquent leur propre efficience : les rêves compensateurs et les savoirs transformateurs. Pourtant :

L'utopie abstraite jamais n'est opérationnelle -. Même quand elle se veut opératoire, elle n'est jamais stratégique. À suivre les itinéraires de l'utopie, on pourrait, comme le propose Gérard Raulet, distinguer les textes utopiques (qui se donnent eux-mêmes comme une forme d'intervention) et les manifestes utopiques (qui se donnent comme des guides de l'action) [22]. Mais les récits utopiques sont des récits édifiants, et les manifestes utopiques sont des appels impuissants. Les seconds prévalent sur les premiers quand l'utopie enrôle le temps pour que l'utopie confie à l'histoire, une histoire de sa propre réalisation - de son propre accomplissement. Ce qu'elle attendait d'une illumination gagnant quelque fondateur, elle peut l'attendre désormais d'une transition que l'utopie envisage de ménager entre le présent qu'elle refuse et l'avenir qu'elle vise [23]. Une voie est ainsi ouverte, ne serait-ce qu'en pensée, qui conduit des utopies rêvées aux utopies pratiquées. Mais ces utopies - ces formes utopiques du socialisme et du communisme - se condamnent à l'impuissance parce qu'elles pensent leur action à l'abri du double paradigme de l'éducation (et de la propagation) et l'application (et de l'expérimentation) : ne connaissant que l'action pédagogique et l'action technique, elles manquent l'action stratégique ajustée au meilleur de leurs projets. C'est pourquoi, même quand elle paraît volontariste, l'utopie classique demeure velléitaire. Qu'elle l'avoue ou qu'elle la taise, c'est son aversion pour la stratégie qui définit l'utopie. L'utopie est un refus ou un simulacre de stratégie. Ce faisant, l'utopie abstraite reste un vœu pieu. Qu'en est-il alors de l'utopie réputée concrète - celle de Marx, nommément ?

2. L'utopie concrète n'est-elle qu'une promesse vide ?

La critique des utopies par Marx est connue. Trop connue peut-être, car elle se laisse pas enfermer dans les quelques pages qui la résument [24]. Il faut pourtant se risquer à résumer ce résumé.

Une critique stratégique des utopies

Entre deux mots d'ordre -. Que les fondateurs du socialisme et du communisme se laissent enfermés dans l'utopie abstraite mérite explication. Et d'abord celle-ci : « ...ils ne voient dans la mi¬sère que la misère, sans y voir le côté révolutionnaire, subversif, qui renversera la société ancienne » [25]. Le dépassement de l'utopie abstraite en découle aussitôt : si le devenir révolutionnaire de la science repose sur sa capacité à devenir l'expression du mouvement réel, le premier mot de la science révolutionnaire consiste dans la théorie de ce mouvement réel, et son premier mot d'ordre, expression stratégique du mouvement historique, proclame que l'émancipation des travailleurs sera l'œuvre des travailleurs eux-mêmes. Mais comment ? C'est aux utopistes et, par-delà les uto¬pistes, à tous les prolétaires que Marx s'adresse lorsqu'il déclare : « Ne dites pas que le mouvement social exclut le mouvement politique. Il n'y jamais de mouvement politique qui ne soit social en même temps. Ce n'est que dans un ordre de choses où il n'y aura plus de classes que les évolutions sociales ces¬seront d'être des révolutions politiques. Jusque-là, à la veille de chaque re¬maniement général de la société, le dernier mot de la science sociale sera toujours : "Le combat ou la mort : la lutte sanguinaire ou le néant. C'est ainsi que la question est invinciblement posée" (George Sand) » [26]. Ainsi le premier mot de la science sociale - l'autoémancipation prolétarienne - dessine un trajet. Mais « le dernier mot de la science sociale », expression stratégique de son enseignement, précise la modalité d'exécution : la révolution prolétarienne. Le concept stratégique de bataille décisive s'oppose au concept utopique de fondation réussie.

Entre deux utopies ? -. C'est l'opposition entre utopie et stratégie qu'entérine la distinction entre le socialisme doctrinaire et du socialisme révolutionnaire : sont utopiques les projets qui ne peuvent se convertir en stratégie. Aux utopies qui confient à des projections et des évasions imaginaires le soin d'accomplir leurs projets - aux utopies prises en flagrant délit de fuite éperdue et d'errance sans fin - Marx aurait opposé, sans renier tout ou partie de leurs aspirations, le sol historique et stratégique où prendre pied sans prendre racines. Le passage du socialisme de l'utopie à la science ou de l'utopie abstraite à l'utopie concrète aurait accompli, du moins en pensée, la rupture décisive et ouvert un chemin qu'il ne restait plus qu'à emprunter : est-il exact de soutenir qu'avec la pensée de Marx, une utopie bien fondée s'offre à une stratégie bien comprise ? On peut en douter... Marx tente de démontrer la nécessaire possibilité du communisme en cédant à la tentation de promettre sa nécessaire effectivité. Ce faisant, la démonstration marxienne de la nécessité du commu¬nisme neu¬tralise la stratégie qui devrait permettre de le réaliser : uto¬pie contre stratégie.

Une neutralisation utopique de la stratégie ?

La stratégie absorbée par l'histoire -. C'est de la stratégie dont on se détourne, certes, en imaginant des moyens imaginaires en vue d'une fin qui ne l'est pas moins : au risque de s'abandonner ainsi aux formes classiques de l'utopie. Mais on ne se détourne pas moins de la stratégie en enfouissant la stratégie dans l'histoire. Cet effacement de la stratégie, s'il est loin d'être constant chez Marx, signale l'utopie du genre stérile. À suivre Marx, les objectifs stratégiques sont l'expression d'une nécessité historique qui ne se borne pas à les faire surgir, mais les absorbe. La stratégie requise n'est jamais que l'expression de la nécessité comprise. Au point qu'histoire et stratégie se confondent, et que le discours stratégique énonce dans la langue de la pratique ce que le discours historique exprime dans la langue de la théorie. Le vocabulaire des tâches politiques est la transposition de la connaissance du mouvement réel : les mots d'ordre ne sont jamais que des traductions. Et si le mouvement réel reste en deçà des promesses de son accomplissement, les mots d'ordre ne sont que des rappels à l'ordre. L'histoire est une parturiente ; la révolution sa sage-femme. L'histoire est en gésine, et peu importe alors qu'il s'agisse de libérer ses flancs des forces productives qui s'y trouvent enfermées ou des formes sociales qui s'y trouvent préformées ; peu importe que la grossesse aille à son terme ou soit précipitée : l'avenir est déjà là.

La stratégie débordée par la promesse -. La tentation de confier l'accomplissement inéluctable du communisme à la dialectique de l'histoire est constante : lorsqu'elle ne promet pas que l'essence humaine trouvera les formes adéquates à son effectivité, elle promet que le contenu du communisme trouve (déjà partiellement) ou trouvera (bientôt nécessairement) les formes qu'appellent inéluctablement sa réalisation immanente. Ainsi, la critique légitime de l'invention des formes de l'avenir en l'absence des conditions qui en rendent possible le contenu a pour revers, dans l'œuvre de Marx, une révélation du contenu de l'avenir en l'absence des formes qui y conduisent. Car, la théorie, selon Marx, peut et doit se limiter à l'enregistrement de formes qui seraient octroyées par l'histoire elle-même, sans recours à leur invention collective par les hommes : c'est ainsi que Marx interprète les coopératives, formes enfin trouvées de la socialisation du travail, et la Commune, forme enfin trouvée de la dictature du prolétariat. Du même coup, c'est la nécessaire détection de ces formes qui, sans être annulée, menace d'être futilisée. Comme si l'on pouvait s'en remettre à une histoire tutélaire de découvrir elle-même les formes de l'émancipation, à charge pour cette histoire de se porter garant de l'innocuité des recettes qui seront préparées dans les marmites de l'avenir. Qu'il n'en soit rien, c'est un moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

III. Stratégie pour l'utopie ?

De quelle pratique relève l'utopie bien comprise quand elle s'affranchit des modèles d'action qui la réduisent à l'impuissance ou qui confirment son impuissance ? À quelle stratégie peut-on confier l'utopie pour qu'elle ne reste pas enfermée dans son discours dissident ?

1. Quelle utopie pour quel projet ?

Quelle utopie appelle l'autocritique de l'utopie ? Peut-être pourrait-on se risquer à dire ceci : l'utopie n'a de sens que comme pari, comme invention, comme idéal. Ce pari est stratégique, cette invention est projective, cet idéal est libertaire [27].

L'utopie repose sur un pari

L'utopie est un pari -. C'est un pari, et non un souhait (qui n'engage à rien) ou un destin (qui nous engage malgré nous). L'utopie, mais concrète, n'est ni le supplément d'âme qui permettrait d'assaisonner le réalisme gestionnaire (ou la dotation de sens qui sauverait le monde de l'insignifiance), ni le trajet balisé qui conduirait au but sans qu'il soit nécessaire de le choisir. L'utopie est un pari, parce qu'aucune histoire tutélaire n'en garantit l'accomplissement. Mais c'est un pari nécessaire : un pari nécessaire, et non pas un pari arbitraire. Ce n'est pas un pari arbitraire, livré à un hasard incalculable ou à une liberté impondérable. C'est un pari nécessaire, dans la mesure où sont réunies les conditions qui permettent de le tenir, si ce n'est, à coup sûr, de le gagner. C'est un pari nécessaire, pour peu que l'on admette que les désastres historiques subis au nom du communisme le furent d'abord contre lui. Face à un capitalisme devenu planétaire, parier sur l'impossible [28] est indispensable et rationnel.

Ce pari est stratégique -. À quoi reconnaît-on l'utopie abstraite ou doctrinaire, lorsqu'on ne se borne pas à la définir par le genre littéraire ou philosophique qui la contiendrait toute entière ? Simplement à ce qu'elle exclut toute possibilité d'ajuster au but qu'elle vise les moyens de l'atteindre. Onirique ou héroïque, rêveuse ou ardente, repliée sur elle-même ou déployée dans l'action, l'utopie chimérique exclut tout projet stratégique. Parier stratégiquement sur l'utopie, c'est parier sur une action collective qui s'empare des potentialités inscrites au cœur du mouvement réel des sociétés humaines, mais qui, contrariées, forment l'envers ou le revers de leur morne ou sinistre reproduction. C'est parier sur une action collective qui s'empare des possibilités disruptives qui minent sourdement l'ordre établi, et dont les charges explosives doivent être allumées. C'est parier sur les rébellions, parfois infimes, toujours plurielles, jamais ultimes : parce qu'elles ne prennent pas immédiatement leur sens en fonction d'un assaut massif qui forme pourtant l'horizon de leur efficacité ; parce qu'elles ne s'ordonnent pas spontanément autour d'une contradiction centrale qui fournit parfois le principe de leur intelligibilité ; parce qu'elles ne prennent pas leur sens en fonction d'une négation finale et fatale, bien qu'elles aspirent à être fatales à la domination.

L'utopie suppose une invention

L'utopie est une invention -. C'est une invention, et non pas un but (fixé d'avance) ou un mouvement (livré à lui-même). L'utopie, mais concrète, ne nous attend pas, préformée, au terme d'un voyage que nous serions contraint d'accomplir ; elle ne se confond pas avec un itinéraire qui nous découvrirait, sans que nous ayons à le dessiner, le paysage où nous devrions séjourner. L'utopie est une invention, parce qu'elle ne figure sur aucune carte. Mais c'est une invention collective : une invention collective, et non pas individuelle. Ce n'est pas une invention doctrinaire (abandonné au génie de quelque penseur ou guide individuel qui érigent les particularités de leur invention en programme d'avenir), mais une invention démocratique. Car il n'y a pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir.

Cette invention est projective -. La détection du contenu potentiel de l'émancipation, non seulement n'ouvre sur aucune promesse de son accomplissement, mais impose de détecter, et le cas échéant d'inventer les formes de cet accomplissement. Cette invention peut ne pas être arbitraire et doctrinaire, pour peu qu'elle reste enracinée dans le champ des possibilités concrètes, utopiquement ouvert par le changement social : pour peu qu'elle procède de virtualités dont elle prépare et devance l'actualisation. Sans doute les problèmes que se pose l'humanité ne sont-ils pas indépendants de la possibilité de les résoudre. Mais il n'est pas vrai que les solutions soient intégralement données avec les problèmes. Sans doute peut-on constater que si la recherche théorique prend le pas sur toute activité pratique, c'est que les conditions de la transformation escomptée ne sont pas réunies. Mais tant que cette réflexion fait défaut, c'est que les forces d'émancipation demeurent livrées à un mouvement historique qui reste soustrait à leur emprise. Sans doute est-il périlleux de s'abandonner à l'anticipation doctrinaire des formes de l'avenir. Mais abandonner au développement de l'histoire ou à une phase ultérieure de la science la découverte des formes adéquates au contenu de l'émancipation, c'est pratiquement prendre le risque de voir ces formes dénaturer le contenu. C'est encore un moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

L'utopie propose un idéal

L'utopie est un idéal -. L'utopie, mais concrète, n'est pas un rêve (car le rêve éveillé n'est, à tout prendre, qu'une façon de dormir debout) ou une promesse (car la promesse suppose une histoire tutélaire qui s'en porterait garant). L'utopie est un idéal (car on ne se dirige que vers un idéal), mais un idéal branché sur le réel. Plus exactement, l'utopie ne vaut que par l'idéal qui la soutient et qu'elle vise. Cet idéal n'a pas à subir l'épreuve d'une fondation transcendantale qui, antérieure à l'épreuve de la réalité où il tenterait de s'incarner, se pulvériserait au contact du réel. Cet idéal n'est pas l'ombre portée de la réalité existante, mais sa négation concrète et potentielle. L'utopie concrète est donc, à la fois, le mouvement réel (et actuel) de sa virtualité et l'idéal de son accomplissement. Elle est cet idéal parce qu'elle est ce mouvement. Cet idéal repose sur une éthique. Cette éthique, il ne suffit pas d'en proclamer l'existence, faute de pouvoir en déterminer les fondements ; mais il n'est pas souhaitable d'en rechercher les fondements, s'ils ne doivent fonder aucun contenu. À une éthique des fondements formels ne pourrait-on pas opposer une éthique des fondations réelles ? Les éthiques du fondement - je pense particulièrement aux fondations contractuelles ou procédurales que nous proposent Rawls ou Habermas - n'échappent au relativisme que parce qu'elles se soustraient à l'histoire : au risque de ne jamais la retrouver. Une éthique des fondations historiques peut échapper aux pièges du relativisme, pour peu qu'elle repose sur une valeur qui permette de relativiser le relativisme. Mais laquelle ? À une éthique du bien, ne faut-il pas préférer une éthique de la liberté ? Les éthiques du bien, qu'elles parlent le langage du bonheur ou de la vertu, du devoir ou de la puissance sont des éthiques qui, privées ou publiques, ne peuvent s'ouvrir sur aucune politique morale. Seule le peut une éthique de la liberté, mais pas n'importe qu'elle liberté.

Cet idéal est libertaire -. Une éthique de la liberté n'a pas besoin d'être fondée, précisément parce qu'elle s'enracine. Car elle s'enracine : dans l'oppression qu'il s'agit de combattre ou de conjurer. Elle peut être historiquement située, et cependant universalisable - relative, et cependant universelle. Mais aussi : formellement définie, et cependant socialement identifiable. Kant lorsqu'il s'efforçait de définir le principe de la liberté pour la constitution d'une communauté, le définissait ainsi : la liberté pour chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu'elle puisse coexister avec la liberté d'autrui. Il semble que l'on ne saurait mieux dire. Mais un tel principe reste suspendu en l'air quand il n'est pas inscrit dans le mouvement réel des sociétés et de l'histoire. Pourtant, de cette formule, on peut dégager ainsi la portée sociale : « le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous ». C'est ainsi que Marx, dans le Manifeste, définissait le communisme. N'ayons pas peur du mot si l'on peut garder la chose. Car cette maxime du Manifeste conjugue un idéal moral et une norme sociale. C'est un idéal, parce que portée par le mouvement historique, cette émancipation individuelle n'est réelle que comme une virtualité. C'est un idéal moral, parce que la liberté ainsi comprise est un idéal universalisable, qui est peut-être le seul qui le soit indiscutablement. Mais surtout, cet idéal se conjugue avec une norme sociale : celui d'une société qui prend la liberté de chacune et de chacun comme mesure de ses progrès - une société qui doit être collectivement et démocratiquement inventée, car elle peut être inventée.

2. Quelle stratégie pour quels possibles ?

L'utopie en appelle à d'autre possibles, aux formes contrariées du possible : à des virtualités contrariées et disruptives. Comment les déchiffrer ? Comment les accomplir ?

Quel déchiffrement ?

Le déchiffrement dialectique des virtualités -. La terre natale de tous les possibles se trouve dans les tensions qui animent la réalité sociale, et, parmi ces tensions, les contradictions inscrivent dans la réalité les possibilités les plus éruptives. À ce titre, le déchiffrement des virtualités utopiques ne peut être que dialectique. À ce titre, c'est encore Marx qui apprend comment peut être fondée une utopie disruptive et projective qui donne prise à une stratégie de l'émancipation humaine : quand il tente de détecter, dans les conditions et les contradictions qui déterminent des tendances nécessaires, non la prévision d'un avenir inéluctable, mais des allusions à un avenir possible. Une dialectique utopique ainsi comprise permettrait de faire droit aux possibles réels qui minent l'ordre social existant et de redécouvrir, sous le temps des nécessités linéaires, le temps des virtualités disruptives, qui appellent leur détection et leur actualisation. À condition de renoncer à traiter les contradictions disruptives comme des promesses d'un effondrement final et les conditions disruptives comme des causes d'un accomplissement inéluctable, la dialectique de la possibilité peut être redéployée. À condition que la négation déterminée ne soit plus considérée comme fatale et univoque, mais comme virtuelle et plurielle, la dialectique de la négativité peut être transformée. À condition de penser le rapport entre les conditions objectives et les conditions subjectives non plus en termes de complémentarité inévitable, mais d'intrication potentielle, l'utopie laisse ouvert l'espace de la stratégie. Car les conditions et les contradictions n'abolissent pas pour autant la nécessité d'une rupture dont elles ne délivrent pas la promesse : leurs concepts sont autant de concepts stratégiques disponibles pour une pratique transformatrice, et non des concepts téléologiques qui délivrent de son invention.

Le déchiffrement stratégique des virtualités-. Les virtualités utopiques relèvent d'une dialectique sans promesse. Mais peut-être la référence à la dialectique laisse-t-elle se perpétuer des équivoques irrémédiables. La dialectique hégélienne n'est pas un omnibus dont on peut descendre à la gare de son choix ou un train que l'on peut arrêter dès que l'on a tiré sur le signal d'alarme au premier signe de danger. Surtout quand la logique de la contradiction est ramenée à ses expressions les plus pauvres : quand elle prétend saisir le sens de l'histoire en fonction d'une contradiction finale, dont la suppression garantirait une émancipation ultime ; quand elle prétend saisir la dynamique des luttes en fonction d'un antagonisme frontal, dont chaque conflit partiel donnerait le signal ; quand elle invite à traiter toute réforme comme une récupération qui menace d'émousser la contradiction ou à se méfier de toute attaque locale quand celle-ci ne permet pas d'agir radicalement sur la totalité.

S'agissant au moins du déchiffrement stratégique des combats sociaux, la logique de l'antagonisme doit être complétée, sinon remplacée, par une logique de l'agonisme. Celle-là même que Foucault invitait à déployer, du moins pour comprendre les particularités des résistances qui s'inscrivent dans les relations de pouvoir : « Plutôt que d'un « antagonisme » essentiel, il vaudrait mieux parler d'un « agonisme » - d'un rapport qui est à la fois d'incitation réciproque et de lutte ; moins une opposition terme à terme qui les bloque l'un en face de l'autre que d'une provocation permanente » [29]. C'est l'avance du pouvoir qui le fragilise. Mais pas au point d'engendrer sa propre négation : « En fait l'impression que le pouvoir vacille est fausse, car il peut opérer un repli, se déplacer ailleurs, investir ailleurs, ... et la bataille continue ». De là cette conclusion toute provisoire : « Il faut accepter l'indéfini de la lutte...Cela ne veut pas dire qu'elle ne finira pas un jour... » [30].

Quel accomplissement ?

Le possible utopique n'est pas un tournesol tourné vers l'avenir radieux. Ce n'est pas non plus, contrairement à une métaphore insistante de Marx, un rejeton qui attend, dans les flancs du capitalisme, l'heure de sa délivrance. L'actualité insistante d'une bifurcation de l'histoire place périodiquement ses acteurs au bord du gouffre : stratégie est le nom du franchissement - incertain, aventureux et indispensable. Que serait une stratégie ajustée à l'utopie ? Michel Foucault, en partie malgré lui, peut offrir encore quelques indications [31].

De la stratégie-effet à la stratégie-projet ? -. Le champ du possible - le jeu du possible et de l'impossible - est dessiné tactiquement par le jeu mouvant des rapports de forces et stratégiquement par le schéma général des relations d'exploitation et de domination. Aucune stratégie de l'émancipation n'est concevable sans une cartographie de ces relations. C'est ce relevé topographique du champ de bataille que propose Foucault, s'agissant au moins des relations de pouvoir, quand il invite à penser les champs de batailles dans le langage des champs de batailles, et donc à penser stratégiquement les relations de pouvoirs et les luttes qui s'inscrivent dans ces relations. Il montre alors comment des stratégies d'ensemble peuvent naître de tactiques et de technologies locales, se constituer à partir de projets multiples et de multiples sujets, sans être l'œuvre d'un maître-stratège : des stratégies-effets, sans sujet et sans projet - mais dont au peut cependant retrouver le diagramme. Mais il souligne également que le codage stratégique des relations de pouvoir peut avoir pour contrepartie un codage stratégique des points de résistance qui rend possible les révolutions. Ce codage est pour une part non intentionnel ; ses effets peuvent être des effets non voulus, et parfois catastrophiques. Est-il possible de penser et, le cas échéant, de forger une stratégie-projet qui ne serait pas le résultat imprévisible des luttes ? Une telle stratégie, pour ne pas tourner au cauchemar, suppose un double renoncement : à la science doctrinaire qui propose, en guise de stratégie, le système de son propre accomplissement ; à l'histoire tutélaire, qui propose, en guise de stratégie, le sens unique de sa réalisation. Un projet stratégique, à la différence d'un projet technique qui se fonderait sur la science ou d'une promesse historique qui se prévaudrait de la dialectique ne se laisse pas déduire du savoir. Si l'effet stratégique résulte de l'intégration de tactiques et de techniques multiples, diverses par leur consistance et par leur intentionnalité, un projet stratégique devrait procéder à l'intégration créatrice de virtualités multiples. Ce qui vaut pour toute stratégie vaudrait également pour une stratégie utopique : « La stratégie consiste à faire concourir des moyens hétérogènes et des actions dissemblables à la réalisation d'objectifs globaux [32]. » Un projet stratégique offrirait alors, non le schéma systématique des itinéraires forcés, mais le tableau synoptique des choix possibles.

Des tactiques locales à la stratégie générale ? -. Les virtualités aménagées par les relations de pouvoir dans leur exercice quotidien dessinent les limites de l'accessible, et ces limites tendent à coïncider avec les frontières de l'ordre établi ; les virtualités contrariées par les relations d'exploitation, de domination ou de pouvoir - ces virtualités que révèlent la plupart des formes de rébellion - tracent en pointillé l'acharnement du possible utopique : un acharnement qui déplace les frontières et cherche à les transgresser. « Indéfini de la lutte », dit Foucault : ce qui ne signifie pas qu'elle doive uniquement se solder par une paisible évolution ou un rassurant progrès. L'utopie majuscule, indexée sur la Raison et sur l'Histoire, globalement pensable ou figurable, a été ensevelie, semble-t-il, sous les décombres du siècle. Ne resteraient que des hétérotopies locales et fragmentaires, des tactiques dispersées ou disséminées, des lignes de fuites rebelles à toutes les lignes de front. Ces tactiques locales peuvent-elles encore s'intégrer à une stratégie générale ? Est-il encore pensable de nouer la virtuosité tactique - le sens de l'occasion - au calcul stratégique ? Foucault, parce qu'il se refusait à toute posture prophétique, se défendait de préconiser une quelconque stratégie. Mais il ne cesse de montrer comment une révolution qui reste aveugle sur ses propres conditions creuse son propre tombeau. D'où l'on pourrait conclure, malgré Foucault (et pour une part contre Marx), que si la domination peut se passer de projet stratégique, il ne peut exister d'émancipation sans projet.

Convoiter l'impossible ?

À ceux qui objectent d'avance que l'utopie, mais concrète, n'offre à l'action politique qu'un pari stérile, un idéal superflu, une invention improbable, il faut répondre : ce pari est efficace, cet idéal est indispensable, cette invention est possible.

Un pari efficace ? Le pari sur l'utopie, quand il est rationnel et qu'elle est concrète, ne nous renvoie pas aux lendemains qui chantent. Il dicte une action concrète qui n'est ni passivement suspendue à l'attente du grand soir, ni mécaniquement subordonnée à la perspective de la révolution. Ce pari conditionne des refus irréductibles. Mais ces refus ne sont pas de simples témoignages : ils inscrivent leurs effets dans la réalité. Ils ébranlent les formes de pensée qui, parce qu'elles cimentent la domination, font partie de sa réalité. Ils inscrivent la puissance des résistances et des luttes dans le corps de la moindre réforme partielle, quand ils ne préparent pas des réformes radicales. Ils sont réalistes, parce qu'ils ne laissent aucun répit aux gestionnaires du réel. Ils produisent des effets stratégiques sur lesquels peuvent embrayer des projets stratégiques. L'utopie rebelle, non seulement répond aux urgences du présent, mais donne leurs chances à des virtualités d'avenir.

Un idéal indispensable ? De quelque façon que l'on tourne et retourne les valeurs en présence et les éthiques qui prétendent les refonder, quels que soient les chevauchements, les brouillages ou les emprunts, une fracture morale, sociale, politique court sous la surface des grands débats insignifiants et des petits affrontements rituels. Elle dessine encore et pour longtemps, une ligne de partage entre deux conceptions éthiques et politiques de la démocratie : celle qui vit repliée dans son cantonnement libéral et celle qui tente de se déployer vers un horizon libertaire. Et cette ligne de partage distribue les partisans en deux camps qui admettent bien des transfuges : d'un côté ceux qui, par goût du laisser-faire ou du prêt-à-penser, s'émerveillent (ou se résignent) à l'idée de vivre dans un monde où l'affairement désordonné de quelques-uns serait, au mieux, la condition du développement mutilé de tous les autres ; et, d'un autre côté, ceux qui traquent la virtualité utopique d'une liberté de tous qui tendrait à coïncider avec la liberté de chacun. Convoiter l'impossible, c'est convoiter cette liberté.

Une invention possible ? L'invention démocratique d'un avenir utopique est-elle possible, sans retomber dans les ornières doctrinaires ? Les formes d'un avenir utopiques peuvent-elles être esquissées et les dispositifs de sa conquête peuvent-ils être créés ? Peut-on reformuler, en des termes nouveaux, les questions lancinantes du programme et du parti, sans succomber au mirage d'un avenir tracé d'avance et sans tomber dans le piège d'une avant-garde nimbée par cet avenir ? Car si l'on confie l'utopie à un maître stratège, comment pourrait-on éviter la dégradation de la stratégie en technologie impuissante et/ou la confiscation de l'utopie par une bureaucratie menaçante ? Comment concilier démocratie et stratégie ? Questions bonnes à ressasser avant de risquer des réponses...

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Source : « L'utopie entre chimère et stratégie », dans Corps, art et société. Chimères et utopies (sous la direction de Lydie Pearl, Patrick Baudry et Jean-Marc Lachaud, L'Harmattan, mai 1998, p.269-292.

[1] Louis Reybaud, Etudes sur les réformateurs ou socialistes modernes, septième édition, 1864, Art et Culture, 1978, t.2, p. 42.

[2] Cette contribution reprend, pour les préciser et les prolonger, des fragments d'analyse proposés dans : H. Maler, Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, 1995.

[3] Sur ce point, les indications des auteurs mentionnés au fur et à mesure nous ont été très précieuses, mais plus particulièrement celles de Jean -Yves Lacroix, L'utopie, Philosophie présente, Bordas, 1994.

[4] Homère, L'Illiade, Pléiade p. 193.

[5] Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part, éd. de l'Université de Bruxelles, p. 46.

[6] Platon, Phèdre, 229 b-230 a, Pléiade t. 2 p. 12. Platon, par la bouche de Socrate, refuse de s'attarder à des tentatives d'interprétation des récits mythologiques, tentatives d'explication qui tentent de proposer des explications physiques de ces récits, notamment parce que de telles recherches détournent de la connaissance de soi. Quant à moi, précise Socrate, je veux me connaître moi-même et « savoir si je suis un monstre plus aveugle et plus compliqué que Typhon ou un être plus doux et plus simple et qui tient de la nature une part de lumière et de divinité ».

[7] Comme ceux de Théopompe de Chio (né vers 380 av. J.C), Lucien de Samostate (env. 125-env. 192), ou Pierre d'Ailly (1350-1420) ou encore, postérieurs à l'œuvre de Thomas More, les récits de Cyrano de Bergerac ou de Swift.

[8] Thomas More, L'utopie, G.F- Flammarion, p. 88-89.

[9] Sur les diverses variétés du voyage imaginaire, voir notamment : P.F. Moreau, Le récit utopique. Droit naturel et roman de l'Etat, P.U.F., 1982, pp. 107-120 et pp. 114-120 ; Trousson, op. cit., p. 27-28.

[10] . » C'est cette mise en vraisemblance qui distingue les utopies des récits de voyage fantastique par exemple ». (Michèle Le Doeuff et Margaret Llasera, « Préface » de La Nouvelle Atlantide, de Sir Francis Bacon, Payot, 1983, p. 30).

[11] Trousson, op. cit., p. 26.

[12] J.F. Moreau, op. cit., p 112. Moreau relève, par exemple, que si les Australiens de Gabriel de Foigny sont hermaphrodites, c'est parce que l'hermaphrodisme figure une des conditions de la paix sociale (p. 113).

[13] Benjamin, « Thèses sur la philosophie de l'histoire », Essais, t. 2 (1935-1940), Denol/Gonthier, 1983, p. 202.

[14] C'est au XVIIe siècle que l'emploi de « chimère » comme nom commun se généralise. Si l'on en croit le Dictionnaire du français classique, il revêt alors trois significations : idée extravagante, ambition démesurée - Forme dépourvue de réalité - Création de l'imagination. Pendant ce temps, utopie a commencé son itinéraire sémantique. C'est en Angleterre que, le nom propre devient, dès le XVIIe siècle, un nom commun qui désigne une conception imaginaire d'un gouvernement idéal., Mais il faut, en France, attendre le XVIIIe siècle, pour que le terme, une nouvelle fois, soit emprunté à l'anglais. Voir : Bronislaw Baczco, Lumières de l'utopie, Payot, 1978, pp. 20-21, 39.

[15] Leibniz, sans parler de chimère, approche ce sens : « Il est vrai qu'on peut imaginer des mondes possibles sans péché et sans malheur et on pourrait en faire comme des romans, des utopies, des Sévarambes, mais ces mêmes mondes seraient d'ailleurs fort inférieurs en bien aux nôtres » (Essais de théodicée, Paris, 1969, p. 109). Le meilleur des mondes imaginaires est inférieur au meilleur des mondes réels.

[16] Ernst Bloch, Le Principe Espérance, Gallimard, 1982, t. 2, p. 45-46.

[17] Charles Fourier, La Fausse industrie, t.1, p. 82.

[18] Le déchiffrement stratégique des relations politiques et sociales ainsi que l'enrôlement stratégique des pratiques et des techniques de contrôle et de gestion - l'art de gouverner comme art de la guerre - sont antérieurs au concept modernes de stratégie, qui ne prend son essor que dans le cours du XIXe siècle. La chose est antérieure à son concept.

[19] Charles Fourier, Œuvres complètes, éd. Anthropos, 1967, t. 1, respectivement p. 126 et p. 5. (I, 126, I, 5).

[20] Sur les copies-icônes et simulacres-phantasmes : Le Sophiste (235e-236c, 264 c), Pléiade t. 2 p. 285-287, 331 ; Gilles Deleuze, « Platon et le simulacre », in Logique du sens, éd. de Minuit, pp. 292-307

[21] Ce qui est vrai des utopies narratives, l'est aussi des utopies législatives (les projets de législation idéale, parfois chassée du territoire de l'utopie par les analystes soucieux de préserver l'unité du genre). Ainsi de Platon s'efforce de penser les conditions de réalisation de son modèle (La République, V 471 c et sq VI, 540 c-541 b, Pléiade t.1 p. 1049 sq. et p. 1138).

[22] Gérard Raulet, « L'utopie est-elle un concept ? »(1992) in Chronique de l'Espace public, L'Harmattan, 1994, p. 274.

[23] Contrairement à la légende, ce n'est pas à Marx que l'on doit l'idée de transition. Buonarotti l'évoque dans La conspiration poour l'égalité dite de Babeuf (Éditions sociales, p. 156, par ex.). On la trouve clairement chez Owen, Cabet, Fourier. Mais, afin d' « effectuer avec ordre, sagesse et prévoyance, la transition du système faux au système vrai », pour reprendre une expression d'Owen (dans Le livre du nouveau monde moral), la plupart des utopistes ne connaissent que de moyens pacifiques : Owen oppose à la « révolution par la force » qui serait néfaste pour tous », une « révolution par la raison » dont il assure qu'elle serait bienfaisante pour tous » et « irrésistible » (R. Owen, Textes choisis, Éditions sociales, p. 129, p. 147, 156) et préconise la propagande et l'expérimentation. Quant à Cabet, il exclut non seulement la conspiration, mais également l'expérimentation : au bénéfice de la propagande et de la conversion. (Voyage en Icarie, éd. Anthropos, pp. 360-361, 519 et 563-565).

[24] Voir à ce propos : H. Maler, Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994.

[25] Karl Marx, Misère de la Philosophie, Éditions sociales, p. 133

[26] op. cit., p. 179.

[27] Ce qui suit a fait l'objet de multiples autoplagiats des ma part dans divers articles.

[28] Pour reprendre l'expression de René Schérer : Pari sur l'impossible, Presses universitaires de Vincennes, 1989.

[29] Michel Foucault, « Le sujet et le pouvoir », 1982, dans Dits et Ecrits, Gallimard, t. 4, p. 238.

[30] Michel Foucault, « Pouvoir et corps », Quel corps ? n°2, septembre-octobre 1975, dans Dits et Écrits, Gallimard, t. 2, p. 754-755

[31] Il serait sans doute possible et peut-être souhaitable de prendre pour concept stratégique de l'action, celui qui prévaut dans la théorie de la décision et la théorie des jeux en économie, en sociologie et en psychologie sociale, et de procéder à un examen critique du sens que lui donne Habermas, et surtout de la place que lui accorde Bourdieu. C'est Michel Foucault qui nous servira ici de passeur...

[32] Bertrand Saint-Sernin, article « stratégie », Encyclopedia Universalis.