Convoiter l'impossible

Émancipation I. Démocratie, révolution, émancipation (1)

Henri Maler — 2022-06-09T05:46:47Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Émancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir enfin d'article les circonstances et le sommaire de sa publication.

À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels [2]

Cher Jacques,

Je me suis proposé dans les pages que j'ai rédigées en compagnie de ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) d'engager une discussion : certainement pas de dresser un inventaire des divergences qui, si elles existent, ne peuvent apparaître qu'au terme (toujours provisoire) d'un échange. Il m'est d'autant plus facile de ne pas préjuger d'éventuelles divergences que non seulement j'ai beaucoup appris en te lisant (ce qui n'est déjà pas mal…), mais je suis assez convaincu des quatre idées-forces de ton livre :

– Le rapport problématique entre démocratie et révolution, particulièrement quand la révolution sociale est inscrite dans le processus de révolution permanente
- L'importance de la distinction (du « clivage ») entre le continent et le monde anglo-saxon ;
- L'importance des « innovations » d'Engels ;
- L'ampleur des modifications introduites par l'interprétation de Lénine.

En revanche, il me semble que Marx et Engels ne sont pas parvenus à penser de façon satisfaisante les formes de la domination politique du prolétariat et les formes de l'émancipation sociale. Ce ne sont évidemment pas les défaillances des « solutions » proposées que je mets en question (et encore moins leur inactualité éventuelle), mais la façon même de poser les questions qui, si nous devions la reconduire, risquerait de nous abandonner à nos impasses. Bref, la question que je te soumets est la suivante : avec quel Marx nous est-il encore possible de penser [3] ?

Dans ce qui suit, il m'arrive souvent

- de reprendre (à ma façon et sans toujours le signaler) ce que tu dis toi-même : c'est évidemment le moyen de m'approprier ton commentaire et non de te l'opposer selon une technique fort en usage qui consiste à répéter ce que dit un auteur, comme si on l'avait découvert sans lui, et de faire valoir cette répétition comme une objection.
- de remettre en chantier mes propres tentatives d'éclaircissement antérieures : c'est bien sûr un effort de les poursuivre et de les rectifier et non de t'opposer une vérité qui serait déposée dans mes œuvres incomplètes [4].

I. La question initiale : Démocratie et Révolution

« Une pensée foncièrement démocratique » ?

J'avoue avoir été initialement dérouté par ton interrogation sur le caractère démocratique ou pas de la pensée de Marx : l'alternative que tu exposes entre des interprétations dont les présupposés méthodologiques eux-mêmes me semblent inconciliables me semble peu pertinente. Non que cette confrontation soit sans intérêt, bien évidemment. Mais toute tentative d'arbitrage suppose une clarification conceptuelle et une clarification historique que je ne trouve pas toujours nettement indiquées dans ton livre. On peut en effet soulever deux questions ou cette même question sous deux angles :

- À quel concept de la démocratie mesurer la pensée de Marx ? S'agit-il du concept marxien de démocratie ? Il faudrait alors qu'il soit relativement stabilisé : ce qui est loin d'être sûr. Ou s'agit-il d'un concept importé de l'extérieur ? Il faudrait alors qu'il soit identifiable.

Marx, me semble-t-il, fait travailler deux concepts distincts de la démocratie : un concept philosophique et un concept politique qui reposent tous deux sur le principe de la souveraineté du peuple. Selon le premier concept, la démocratie, comprise comme autodétermination du peuple, se confond avec l'essence communautaire de l'homme qui s'accomplit avec la vraie démocratie : c'est lui qui est à l'œuvre dans le manuscrit de 1843 (Critique du droit politique hégélien) [5] ainsi que dans la lettre à Ruge de mai 1843 [6]. Selon le second concept, la démocratie désigne une forme d'État qui, dans le cas de l'État représentatif moderne, conjugue le suffrage universel et la suprématie du pouvoir législatif qui en est issu. C'est cette démocratie que vise Marx, je crois, quand, dans le manuscrit de 1843, il parle de la République.

- À quelle perspective historique mesurer cette évaluation ? Aux formes de l'État représentatif que Marx rencontre en 1842-1848 ou à celles auxquelles son expérience théorico-politique le confronte après 1848 ? Le contexte historique est en effet - comme tu le soulignes à plusieurs reprises - décisif. Et il n'est pas toujours possible d'établir avec toute la clarté souhaitable à quelle démocratie historiquement située il fait référence [7].

En tout cas, je crois que pour mesurer Marx à lui-même, en une sorte de lecture interne, il faut parcourir systématiquement son travail « dans le sens de la marche » (comme tu le fais pp. 301-304). Je partirai cependant, pour suivre ton texte, des thèses de 1847-1848 (quitte à remonter la chronologie pour tenter de les éclairer)

1. Démocratie et domination politique du prolétariat

Marx et Engels soutiennent, dans les écrit de 1847-1848, que la conquête de la démocratie est appelée à coïncider, directement ou indirectement, avec la domination politique du prolétariat. Ils ne se bornent pas, du moins dans un premier temps, à affirmer que la première est favorable à la seconde, mais que la conquête de la démocratie rend la domination du prolétariat inéluctable.

Delà, au moins, deux questions :

- Première question : Qu'est-ce qui permet d'affirmer que la conquête de la démocratie peut coïncider avec la conquête de la domination politique du prolétariat ?
- Deuxième question, donc : Qu'est-ce qui permet d'affirmer que la conquête de la démocratie doit coïncider avec la conquête de la domination politique du prolétariat ?

1.1. Une conséquence possible de la conquête de la démocratie ?

La réponse à la première question est comprise dans deux affirmations liées, que l'on peut cependant distinguer :

- La conquête de la démocratie consiste d'abord (et même essentiellement) dans la conquête du suffrage universel [8]. Cette conquête est très tôt comprise par Marx comme essentiellement révolutionnaire. Dans la Critique du droit politique hégélien (que tu cites p. 15, note 4), l'exigence du suffrage universel coïncide avec l'exigence de dissolution conjointe de l'État politique et de la société civile : une dissolution qui ferait place à la « vraie démocratie ». Dans la lettre à Ruge de septembre 1843, la généralisation du système représentatif (je comprends : par l'extension du droit de suffrage) équivaut à son dépassement [9]. Bref, la transformation de la société en une véritable « communauté » : celle de l'État démocratique (par opposition à l'État politique), comme on peut le lire dans la lettre à Ruge de mai 1843 [10]. Cette démocratie-là ne tardera pas, au prix de modifications notables, à prendre le nom de communisme. Dans cette perspective en effet l'émancipation politique n'est qu'une forme partielle de l'émancipation, mais que sa généralisation coïncide avec l'exigence de cette émancipation humaine (Sur la Question juive), avant même qu'il soit question de la domination du prolétariat.

- La conquête du suffrage universel - et plus généralement de la démocratie représentative - est favorable à la domination du prolétariat (dès qu'il est question de celle-ci). Cette thèse reste relativement constante, même si Marx et Engels seront amenés à préciser que le suffrage universel doit être assorti des conditions sans lesquelles ce suffrage serait illusoire [11]. En ce sens conquête de la démocratie et domination politique du prolétariat sont liées, voire équivalentes. Tel est le sens, comme tu le relèves, des positions de Marx et d'Engels de 1845 à 1848 (p. 32-36, 302-304) et cela reste, pour l'essentiel inchangé de 1848 à1852 au moins (p. 309-316). : Marx et Engels ne cesseront de soutenir que la démocratie (ou la République démocratique) est la forme la plus favorable à la conquête du pouvoir par le prolétariat.

Mais que la démocratie soit favorable n'implique pas que la domination du prolétariat soit, avec sa conquête, inéluctable. C'est pourtant une thèse qu'il arrive à Marx et Engels de soutenir.

1.2. Une conséquence nécessaire de la conquête de la démocratie ?

La conquête de la démocratie, quels que soient les moyens auxquels elle doive recourir, ne vise pas seulement à conquérir les conditions les plus favorables à la domination du prolétariat, elle rend cette domination inéluctable. C'est la thèse que Marx et Engels soutiennent avant les révolutions de 1848 : « Dans tous les pays civilisés la démocratie a pour conséquence nécessaire la domination du prolétariat et cette domination est la première condition de toutes les mesures communistes » [12].

La révolution « commencera par établir une Constitution démocratique, c'est-à-dire directement ou indirectement, la domination politique du prolétariat ». « C'est-à-dire » doit se comprendre non seulement comme une équivalence, mais comme une nécessité inéluctable. C'est ce que confirme l'hypothèse la moins favorable : quand la domination résultera « indirectement » de la conquête de la démocratie : « Ce qui nécessitera peut-être une seconde lutte, mais ne peut se terminer que par la victoire du prolétariat » (Engels, Les Principes du communisme, 1847 [13]).

C'est cette même thèse que l'on retrouve plus tardivement [14]. En ce qui concerne le monde anglo-saxon, certains textes suggèrent que la conquête du suffrage universel mettrait la classe ouvrière en position favorable (p. 314-315). D'autres sont plus affirmatifs : « (…) suffrage universel est synonyme de pouvoir politique pour la classe ouvrière d'Angleterre (…) Son résultat inévitable y est la suprématie politique de la classe ouvrière » [15]. En ce qui concerne le continent, ou du moins la France, les articles réunis sous le titre Ls luttes de classe en France, ne laissent aucun doute sur le sujet.

Ces énoncés sont, me semble-t-il, sous-tendus par deux autres thèses (qui courent dans les textes de 1843 à 1852, au moins) :
- selon la première, la monarchie constitutionnelle et/ou la république censitaire est la forme adéquate et ultime de la domination bourgeoise, notamment parce que cette forme d'État réserve le pouvoir à la bourgeoisie (et réalise ainsi une adéquation entre l'État et la classe dominante)
- selon la seconde, la démocratie est incompatible avec la domination bourgeoise, parce qu'elles sont intrinsèquement contradictoires, ainsi que Marx tente de le montrer dans Les luttes de classe en France (p.311).

Première conclusion provisoire. Ce que je veux suggérer est relativement simple. Marx est pour son temps un grand penseur de la démocratie. Mais s'il ne pose pas initialement la question des formes démocratiques spécifiquement ajustées à la domination politique du prolétariat, ce n'est pas seulement par ce qu'il n'a pas encore pris la mesure de l'obstacle constitué par la machine bureaucratique (rectification de 1872), c'est parce qu'une même conception de l'histoire le conduit à penser à la fois qu'une seule forme d'État est pleinement adéquate à la domination bourgeoise et qu'il n'y a pas lieu de réfléchir particulièrement à la forme politique de l'émancipation du prolétariat. J'y reviendrai.

Quoi qu'il en soit, il me semble indéniable que la pensée de Marx est prisonnière des illusions de la Révolution permanente, telle qu'il la pense après 1848 et des imprécisions du concept de dictature du prolétariat. C'est sur cette double butée que selon toi (si je t'ai bien compris) viendrait échouer provisoirement la pensée démocratique de Marx.

2. Démocratie et Révolution permanente [16]

Comme cela arrive souvent dans l'œuvre de Marx et Engels, l'idée de révolution permanente appliquée au passage de la domination de la bourgeoisie à la domination du prolétariat apparaît avant que la notion ne prenne cette signification. C'est ce que tu suggères, si j'ai bien compris, quand tu cites (p. 321), le texte d'Engels qui envisage, en Allemagne et en France, la succession de deux luttes. Mais, outre les problèmes que tu analyses, deux autres que tu ne mentionnes pas (sauf distraction de ma part) méritent qu'on si arrête :
- Quelle est la modalité de l'enchaînement entre les deux étapes de la révolution ou de la transcroissance de la révolution ?
- Quel est le statut du concept de révolution permanente ?

2.1. Une enchaînement inévitable ?

Que sous le concept de Révolution permanente l'on désigne l'enchaînement de deux étapes relativement distinctes ou la transcroissance de la première dans la seconde, cet enchaînement et cette transcroissance sont compris comme inévitables.

Avant même que le concept de révolution permanente ne soit transposé de son « usage historiographique » à son « usage politique », la cause est entendue, du moins en ce qui concerne l'Allemagne. Dès 1844, dans l'Introduction à la critique du droit politique hégélien, la thèse de l'impossibilité d'une révolution purement politique en Allemagne, en raison de l'impuissance de la bourgeoisie, permet de postuler que le prolétariat prendra directement en charge l'émancipation humaine. La signification attribuée au soulèvement des tisserands silésiens conforte cette affirmation. Et quand en 1847, Engels présente la conquête de la démocratie comme une nécessité qui mène, dans ce même pays, indirectement à la domination du prolétariat, il ne fait, me semble-t-il, que prolonger la thèse antérieure.

Les jeux sont faits : la révolution permanente traduit l'incapacité de la bourgeoisie soit de conquérir la démocratie soit d'asseoir sa domination sous cette forme d'état. Et cette équivoque est confortée par la suivante.

2.2. Stratégie politique ou processus historique ?

Ce qui précède permet de l'entrevoir : la révolution permanente n'est pas le concept d'une stratégie politique, mais le concept d'un processus historique. La révolution permanente n'est pas une stratégie : non seulement le terme de « stratégie » est absent du vocabulaire de Marx (comme il l'est à son époque du vocabulaire politique), mais la perspective correspondante est comme neutralisée. La notion de révolution permanente n'est pas celui d'une stratégie requise, mais d'une histoire promise. L'impératif stratégique est dévoré par la nécessité historique. La révolution permanente est l'objet d'une « déclaration » (p. 322) et non d'une prescription.

Deuxième conclusion provisoire : Si le problème sur lequel tu fais porter tout le poids de ton argumentation - le devenir des institutions démocratiques conquises lors du premier moment - reste irrésolu, c'est, me semble-t-il, parce que la nécessité historique qui se porte garant de l'unité du processus dispense de le poser. Expression de la nécessité historique et déclaration de son processus, la révolution permanente est porteuse d'un contenu qui trouvera sa forme, et non d'un objectif qui exige de la penser : la dictature du prolétariat.

3. Démocratie et dictature du prolétariat [17]

Le concept de dictature du prolétariat, aussi rare que soit son emploi, fonctionne dans une si grande variété de registres qu'il y tout lieu de douter qu'il soit un véritable concept. C'est une formule algébrique redoutable susceptible de recevoir (chez Marx déjà, pour ne rien dire de la postérité) les significations les plus diverses [18].

Quelques remarques, sous forme - une fois encore - de deux questions :
- Quel est le statut du concept de dictature du prolétariat ?
- Quelle est la signification du concept de dictature du prolétariat ?

3.1. Concept stratégique ou concept téléologique ?

Force est d'admettre que le statut de la perspective de la dictature du prolétariat est loin d'être limpide puisque ce concept se présente à la fois comme un concept stratégique (qui renvoie à un objectif indispensable) et comme un concept téléologique (qui renvoie à un avenir inéluctable) [19]. Il indique une cible et certifie qu'elle sera atteinte. Comment et sous quelle forme ? Cela devient évidemment secondaire, surtout, quand on se demande, comme tu le fais, quelle est la compréhension exacte de ce concept ambigu.

3.2. Concept « substantiel » ou concept « nu » ?

C'est à la fois un concept distinctif (qui oppose à la signification ultime de la domination politique de la bourgeoisie la signification transitoire de la domination politique du prolétariat) et un concept normatif (qui renvoie aux conditions d'exercice de la domination politique du prolétariat). Du moins est-ce ainsi que je comprends la distinction que tu proposes (p. 22, 143, 327-328) entre le concept substantiel (qui renvoie au contenu socio-politique de cette domination) et le concept nu (qui renvoie à sa modalité).

Le premier concept - le concept « substantiel » - se laisse potentiellement rabattre sur celui de suprématie ou de domination politique que l'on trouve dans le Manifeste et dans d'autres textes (p. 22). Mais il laisse ouverte au moins une alternative : domination exclusive ou pas ? Le second concept – le concept « nu » - referme cette alternative (note 19 p. 40) : Que serait une dictature exercée conjointement par plusieurs classes ? Mais il en ouvre au moins deux autres : dictature centralisée ou pas ? Dictature violente ou non ? Entre ces deux « pôles », un usage polémique. Ainsi dans Les luttes de classe en France, le concept de dictature du prolétariat est à plusieurs reprises associé/opposé à celui de dictature de la bourgeoisie. Le terme de dictature semble alors désigner une domination exclusive et la notion de « dictature de classe » appelé à rendre compte de la domination exclusive d'une classe contre toutes les autres.

Troisième conclusion provisoire : Le « concept » de dictature du prolétariat ne propage que de maigres lueurs. Mais cela ne tient pas seulement, me semble-t-il, à sa propre obscurité.

En effet, si la nécessité historique qui se porte garant de l'établissement de la dictature du prolétariat laisse ouvertes toutes les possibilités s'agissant de son contenu précis, il n'y pas lieu de s'étonner qu'elle dispense de s'interroger précisément et préalablement sur la forme que pourrait prendre cette dictature. De là des imprécisions qui ne seront jamais totalement dissipées, non seulement sur les modalités d'exercice, mais surtout sur la forme et le contenu de cette dictature :

- sur la forme : après les textes antérieurs aux révolutions de 1848 qui précisent que la forme de la domination politique (et non de la dictature) sont des formes démocratiques, il faut attendre La Guerre civile en France (qui pourtant ne parle pas de dictature) pour que la forme soit enfin évoquée et l' « Introduction » d'Engels de 1891 pour qu'une forme soit attribuée explicitement à la dictature du prolétariat ;
- sur le contenu : dans tous les cas, il semble bien que le contenu de cette forme désigne la classe politiquement dominante et non son œuvre d'émancipation sociale, à l'exception notable cette fois de La Guerre civile en France (où le concept lui-même est absent) ;
- sur la forme d'un contenu : dans tous les cas le « concept » n'est jamais connecté directement au contenu social de la transformation révolutionnaire et très tardivement à son contenu politique (ou institutionnel).

Entendons-nous bien, une fois encore : ce qui est en question, ce ne sont pas des approximations ou des erreurs d'appréciation, mais la structure d'une argumentation qui rend difficilement pensable ce qu'elle s'efforce de penser.

II. La question décisive : La forme de la domination politique

Ta question initiale - que deviennent les conquêtes de l'étape démocratique lors de la phase ultérieure ? - gagne évidemment en consistance (du moins, à mes yeux) quand, après l'avoir rappelée, tu précises : « La question, c'est que, avec ou sans violence, il importe qu'on sache quelle est la forme politique du bouleversement socialiste » (p. 164). Dès lors que le problème est formulé en ces termes, je peux mettre mon travail à l'épreuve du tien (et réciproquement) et relancer ma propre réflexion. Sans annexions forcées : du moins je le crois.

Soit donc le point de départ suivant : la question de la démocratie chez Marx dépend moins de la question des modalités de la révolution (ou de la prise du pouvoir) - violente ou pacifique - que de la question des formes d'exercice de la domination politique (ou de la dictature) du prolétariat.

Se posent alors les questions suivantes : Les réponses de Marx-Engels sont-elles satisfaisantes ? Sinon, pourquoi ? Et plus précisément : quelles sont les apories ou les butées de leur mode de raisonnement ?

Tu soutiens qu'il existe chez Marx une véritable pensée des institutions. Mais force est de constater, me semble-t-il, que si l'on trouve chez Marx une analyse critique des institutions de l'État moderne (et des outils qui permettraient d'approfondir et de préciser cette analyse), il n'en va pas de même en ce qui concerne les formes d'exercice de la domination politique du prolétariat et des formes politiques de l'émancipation sociale. À deux réserves près (si l'on excepte les quelques indications que l'on peut trouver dans les textes contemporains du Manifeste), deux tentatives décisives, il est vrai : l'analyse de la Commune de Paris ; les propositions d'Engels sur la République démocratique.

Or non seulement ces analyses sont tardives, mais elles demeurent fort problématiques. Elles sont tardives : tu en conviens toi-même quand tu écris que « le vide formel catastrophique qu'on reproche au marxisme en matière d'institutions politiques a disparu » (p. 162) … en 1891. Elles sont problématiques : et cela tient moins à leur imprécision ou à leur inachèvement (p. 162), qu'à la place qui leur est accordée et à la structure de l'argumentation qui les sous-tend. Tu mentionnes toi-même les problèmes (il est difficile de te prendre en flagrant délit de négligence…), mais il me semble que tu ne leur accordes pas toute l'importance qu'ils méritent.

Deux questions se posent alors :
- Pourquoi la question des formes politiques de la dictature du prolétariat sont-elles si longtemps négligées ?
- Dans quelle mesure cette question, quand elle est traitée, l'est-elle de façon adéquate ?

1. Quand le contenu l'emporte sur la forme

1.1. La forme longtemps négligée

a) Les embardées de la critique de l'utopie

On peut détecter dans la critique des utopies par Marx, deux critiques des anticipations de l'avenir, souvent enchevêtrées, mais potentiellement distinctes : une critique de l'anticipation imaginaire du contenu (en l'absence des conditions historiques qui le rendent réalisable) et une critique de l'anticipation doctrinaire des formes (quand ces formes sont prescrites en dehors du mouvement historique qui pourrait les faire naître). Tout le poids de la critique de Marx porte précisément sur ces prescriptions doctrinaires, qu'il s'agisse des formes sociales de l'émancipation ou sur des formes politiques de l'émancipation sociale [20]. À l'invention doctrinaire individuelle, Marx oppose immédiatement la production historique immanente : du même coup la détection théorique des formes possibles devient une exigence subalterne et l'invention collective de ces formes un processus impensable [21]. Tout ce passe comme si Marx se laissait emporter par sa critique (légitime) de formes utopiques du socialisme et du communisme au-delà de ce qu'exige cette critique [22].

Mais cette remarque serait insuffisante, si on ne la rapportait pas à une seconde équivoque.

b) La tentation de la promesse

Marx tente de démontrer la nécessaire possibilité du communisme (la nécessité de la révolution, de la dictature du prolétariat, de la transition et du communisme), en cédant à la tentation d'en promettre la nécessaire effectivité : il s'agit d'une équivoque majeure, lourde de conséquences [23].

En particulier de celle-ci : si l'histoire se porte garant de ce que l'action des hommes (et non l'histoire elle-même) … ne manquera pas d'accomplir, il devient secondaire de réfléchir aux formes de cet avenir promis et inutile, voire néfaste d'en attribuer la préparation et l'accomplissement à une invention collective des acteurs de l'histoire.

Cette histoire tutélaire, portée par une dialectique de la réalisation de l'essence, travaille d'abord dans le sens de la domination bourgeoise, dont Marx et Engels ne cessent de scruter la forme adéquate et ultime. Il est vrai qu'ils ne cessent de s'interroger sur la trajectoire, différenciée selon les pays, des formes de domination politique de la bourgeoisie : les formes d'État propres à cette domination. Mais quelle que soit la pertinence - et elle est grand e- de leurs analyses concrètes de ces formes de domination, elle est souvent prisonnière d'une conception de l'histoire qui en mine la fécondité.

On ne peut se borner, me semble-t-il, à relever comme l'effet de simples « flirts » avec la dialectique hégélienne, l'insistance d'une thématique de la forme adéquate et ultime de la domination politique de la bourgeoisie où celle-ci, parvenue à son terme et à son comble, préparerait d'elle-même son renversement. Or tout se passe comme si Marx et Engels ne cessaient de tenter de repérer cette forme ultime.

- Dès le manuscrit de 1843 (la Critique du droit politique hégélien) , Marx conçoit l'État représentatif moderne comme la forme ultime de l'aliénation politique et la République comme la négation de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation. En conséquence, la monarchie constitutionnelle et/ou la République censitaire est bien le comble de l'aliénation et de l'adéquation de l'État à la domination bourgeoisie : au point que la conquête de la démocratie politique ou de la République démocratique, en niant cette aliénation et cette adéquation, sera ultérieurement présentée comme forme le cadre de la domination du prolétariat ;
- Puis, comme le montrent certaines formulations que tu relèves, Marx et Engels pensent la République démocratique comme la forme adéquate et ultime de la domination bourgeoise et, donc parce qu'elle est ultime, la forme adéquate à la bataille ultime entre le prolétariat et la bourgeoisie (p. 101, 105-108) ;
- Enfin, l'Empire apparaît comme la forme ultime de la domination bourgeoisie qui voit se dresser face à elle son antithèse : la Commune de Paris

On pourrait penser que cette figure du raisonnement - l'anticipation du contenu de l'émancipation qui dispense d'anticiper sur les formes qui permettraient de l'accomplir - ne correspond qu'à une provisoire de la pensée de Marx-Engels, comme le suggère Engels (p. 161). Mais on en trouve l'expression très tardivement, bien au-delà des rectifications d'Engels, ainsi que tu le relèves toi-même (p. 154-155) quand Engels reprend à son compte l'affirmation de Bovio selon laquelle « la nuova sotanza, la nuova idea si creera da stessa la forma et la produrra dal proprio fondo » [24].

1.2. La forme enfin trouvée ?

a) De la forme enfin trouvée …

À mes yeux, le point le plus discutable de ton livre, du point de vue même des questions que tu soulèves, tient, me semble-t-il, dans le défaut de prise en compte détaillée de l'analyse de Marx dans La Guerre civile en France. J'y reviendrai plus loin.

Ce texte génial - adjectif réservé à un usage très sélectif - est en même temps, à mes yeux, un texte paradoxal : Marx pense enfin la forme politique de l'émancipation du travail, mais sur fond d'une argumentation qui la rend impensable, puisque cette forme surgit comme une antithèse de la forme réputée ultime de la domination bourgeoise (et de la montée en puissance de la bureaucratie) : l'Empire. Là encore, je ne crois pas qu'il s'agisse d'un simple « flirt » avec la dialectique … ou alors c'est un flirt très poussé [25].

b) … À la forme introuvable

Force est de constater que Marx, après 1872, n'a pas poursuivi le travail entrepris avec l'analyse de la Commune de Paris. 1872-1885 : 13 ans de silence sur la forme de la domination politique du prolétariat, c'est long !

Tu relèves toi-même que dans la Critique du programme de Gotha la forme enfin trouvée « n'est pas rappelée » (p. 143). En revanche, si tu soulignes la portée de la question soulevée par Marx sur les fonctions de l'État qui se maintiendront dans une société communiste, tu omets de signaler que Marx, dans ce même texte, se refuse explicitement à se prononcer sur ces fonctions, comme il se refuse explicitement à se prononcer sur les formes de la dictature du prolétariat (p. 144) [26]. Ces refus me semblent fondés sur une conception de l'histoire qui, sous couvert d'ascèse anti-utopique, laisse sans doute « ouvert le champ des possibles », mais un « champ des possibles » trop ouvert, y compris aux pires d'entre eux (note 8, p. 172).

2. Quand la forme est enfin redécouverte

Si toutes les remarques qui précèdent ne sont pas totalement dénuées de fondement, elles incitent à infléchir quelque peu les interrogations sur les « innovations » d'Engels.

Je n'écrirais plus aujourd'hui exactement ce que j'écrivais en 1992 avant de t'avoir lu. Aux « dérobades de Marx » ne succèdent pas, à proprement parler, les « reculades d'Engels » sur lesquelles je m'interrogeais [27] : plutôt « deux pas en avant, un pas en arrière ». En effet, ce que ton commentaire invite à comprendre, ce sont plutôt des tentatives d'Engels de penser une tactique politique qui ne soit pas immédiatement indexée sur une nécessité historique inéluctable et de réfléchir à des formes politiques adéquates sans se défausser sur une promesse de mariage aléatoire entre la perspective générale de l'émancipation et les circonstances historiques particulières. Force est de constater qu'Engels pose - enfin ! - les problèmes d'une stratégie et d'une tactique ajustées à des circonstances historiques saisies à un niveau suffisant de généralité, et non à une histoire généreuse qui, à défaut d'être automate, remplirait des fonctions tutélaires.

Tout ce passe comme si Engels tentait de relever le défi suivant : comment repenser la forme de la domination politique du prolétariat dans un cadre théorique et historique différent de celui que Marx mettait en œuvre dans La Guerre civile en France ?

2.1. D'une République décentralisée à l'autre

Plusieurs rectifications jalonnent la redécouverte de la forme de la dictature du prolétariat. Je commence par une rectification que je crois décisive et que tu ne mentionnes pas comme telle.

a) La rectification de 1884 (pp. 246-248)

Dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte Marx affirmait déjà que « le renversement de la République parlementaire contient en germe le triomphe de la révolution prolétarienne qui « perfectionne d'abord le pouvoir parlementaire, pour pouvoir le renverser ensuite » et qui « ce but une fois atteint, (…) perfectionne le pouvoir exécutif » [28].

Marx, dans La Guerre civile en France poursuit dans le droit fil de ce raisonnement en affirmant que le régime impérial est « la seule forme de gouvernement possible à une époque où la bourgeoisie avait déjà perdu - et la classe ouvrière n'avait pas encore conquis - la capacité de gouverner la nation ». Ainsi, « le régime impérial est (…) la forme ultime de ce pouvoir d'État » que la société bourgeoise a fait naître et qui a permis à la bourgeoisie d'asservi le travail.

Pourtant l'instauration de la IIIe République et sa stabilisation mettent en évidence des ressources insoupçonnées. La bourgeoisie semble avoir plus d'un trésor politique dans son sac. La République parlementaire n'apparaît plus comme une forme d'État transitoire. Engels présente alors l'Empire comme une exception à la règle : ce raisonnement n'est guère convaincant, mais il a au moins l'avantage de replacer la IIIe République dans une histoire moins « dialectique » et plus ouverte.

b) La rectification de 1885 ? (p. 111-113)

La rectification de 1885 invite à réévaluer la thèse de la poursuite par la Révolution française de « l'œuvre commencée par la monarchie absolue » [29]. Elle est en effet décisive.

Mais, quitte à me montrer plus tatillon que nécessaire, je crois utile de signaler qu'il n'est pas tout à fait exact qu'Engels « révise complètement » la thèse antérieure ». (p. 110). En effet, c'est dans le cours même de la rédaction de La Guerre civile en France que l'on peut suivre une sérieuse évolution, en deux essais de rédaction avant la rédaction finale. [30]. Je résume, au lieu de citer intégralement comme il faudrait le faire :

- Le premier essai de rédaction présente la constitution d'un appareil d'État centralisé comme l'œuvre de la monarchie absolue et affirme que la première révolution française a poursuivi l'œuvre entreprise [31].
- Le second essai de rédaction souligne au contraire que la Révolution française, en balayant les places fortes locales du féodalisme, « prépara socialement le terrain pour la superstructure d'un pouvoir d'État centralisé (…) » [32].
- La rédaction finale reprend à peu près la même idée mais, au lieu d'effacer le rôle du premier Empire (comme dans les versions précédentes), elle souligne que « l'édifice de l'État moderne fut édifié sous le premier Empire » [33].

Cette précision n'annule en rien la valeur de la « rectification » d'Engels : elle permet au contraire de cerner ce qui fait son originalité : une ébauche d'analyse des formes d'auto-administration pendant la Révolution.

c) La rectification de 1891 (p. 127-136)

Il me semble que pour prendre la mesure de cette « rectification », il faut commencer par indiquer l'importance qu'il faut accorder à l' » Introduction » à La Guerre civile en France, rédigée la même année.

- L' « Introduction » à La Guerre civile en France

Sur la question qui nous occupe, trois points doivent être signalés (que tu ne mets pas assez en valeur, me semble-t-il, dans ton propre commentaire, pp. 142). D'abord, l'effacement de la dialectique des formes d'État proposée par Marx est – implicitement – confirmé. Ensuite, l'insistance sur la destruction de l'ancien appareil d'État et les mesures antibureaucratiques reprend, ne serait-ce que partiellement l'analyse de Marx. Enfin, la mise en parallèle de la fédération des communes et de la fédération des coopératives esquissée par Marx est suggérée.

L'essentiel semble donc sauvegardé. Mieux : la démarche d'Engels, s'agissant des États-Unis, me paraît beaucoup plus tranchée que tu ne l'indiques. Je la lis ainsi : même dans la République démocratique la plus décentralisée et la moins militarisée, la bureaucratie politique est tellement envahissante qu'elle doit être neutralisée/abolie par l'adoption de deux mesures essentielles retenues par la Commune de Paris : le suffrage universel appliqué à toutes les responsabilités, la rétribution limitée des élus.

- La critique du programme d'Erfurt

Comparée à l' « Introduction », la critique du programme d'Erfurt apparaît comme notablement en retrait. Aucune des innovations de la Commune, à commencer par celles qu'Engels met en valeur la même année, ne figure dans cette critique : ni les mesures antibureaucratiques spécifiques de la Commune, ni la mise en parallèle de la fédération des communes et de la fédération des coopératives. Que signifie alors la référence exclusive à la Révolution française ? Elle prolonge et conforte sans doute la rectification de 1885 qui lui a ouvert la voie, mais relativise du même coup la nouveauté et la portée de la Commune.

Comment comprendre ce retrait ? Deux explications sont concevables :

- une explication tactique : le retrait se justifierait par les particularités de la situation allemande et les tâches spécifiques des communistes allemands. En Allemagne et pour les communistes de ce pays, l'établissement d'une République démocratique constituerait un progrès décisif, du moins si cette République répondait aux deux conditions posées par Engels : « la revendication de la concentration de tout le pouvoir politique dans les mains de la représentation du peuple ”, la décentralisation sur le modèle de la Révolution française. Mais l'absence de toute référence à la Commune de Paris ne peut pas s'expliquer uniquement par le sens des opportunités et de la tactique, la prudence ou le réalisme. Reste alors une seconde explication
- une explication théorique : la sous-estimation de la portée stratégique du « modèle » de la Commune de Paris.

Conclusion provisoire : Tout se passe comme si, paradoxalement, la rectification de 1872 était à la fois renforcée et affaiblie par les rectifications d'Engels. Elle est renforcée dans la mesure où la nécessité de briser la machine bureaucratique de l'État est confirmée, sans qu'il soit nécessaire de faire référence à l'Empire (et à son antithèse ultime) ; elle est affaiblie dans la mesure où la République de 1792 et la Commune de Paris sont données comme essentiellement identiques.

L'enjeu de la rectification est à la fois historique et théorique.

- Sur le plan historique, tout se passe comme si Engels inscrivait la Commune de Paris comme terme d'une période historique ouverte par la Révolution française, alors que Marx dans La Guerre Civile en France la présente comme ouverture d'une nouvelle période historique.
- Sur le plan théorique, tout se passe comme si Engels inscrivait la Commune de Paris dans une logique d'achèvement de la Révolution française, alors que Marx l'inscrit dans une logique de montée en puissance de la révolution prolétarienne. Cette rectification théorique équivaut à une opération à somme nulle (ou à un jeu de qui perd gagne) : ce qui est gagné en rupture avec la dialectique tutélaire d'une Révolution poussant à son comble une aliénation politique avant de se poser en antithèse de sa propre négation est partiellement perdu au « bénéfice » d'une histoire linéaire qui efface la spécificité des insurrections prolétariennes du XIXe siècle.

La confrontation entre les deux textes de 1891 laisse penser que la 1ère République et la Commune sont équivalentes par leur forme comme par leur contenu : toutes deux sont des formes de la dictature du prolétariat.

2. 2. Des formes équivalentes ?

La République communale et la République démocratique « débureaucratisée » apparaissent dès lors comme deux formes équivalentes, mais très exactement dans la mesure où la Commune est pensée comme une variante de la République démocratique inaugurée sous la Révolution.

L'analyse des formes d'auto-administration pendant la Révolution est confirmée, semble-t-il, par l'historiographie contemporaine. Et, bien qu'Engels ne recoure pas à cette hypothèse, il est vraisemblable qu'une certaine continuité dans la composition de classe de la Commune et dans l'esprit des Communards permette de présenter la Commune elle-même comme une reprise de la Révolution fondatrice. La réinterprétation de la Commune de Paris comme confirmation/achèvement de l'œuvre de la Révolution est sans doute partiellement adéquate historiquement, mais laisse perdre la nouveauté de l'expérience de la Commune. Là où Marx tente de penser une forme nouvelle du pouvoir public, Engels parle de donner une forme nouvelle au vieux pouvoir d'État (p. 125)

En tout cas, rien ne justifie qu'Engels puisse écrire, sans autre précision significative, que la République démocratique est « la forme spécifique de la dictature du prolétariat, comme l'a montré la grande Révolution française », surtout si l'on ne retient du « modèle » de la 1ère République que la décentralisation administrative [34]. Quelle est, en effet, cette République débureaucratisée à laquelle songe Engels ? Force est de constater, si l'on s'en tient aux extraits que tu cites, qu'Engels met en avant l'autonomie administrative qui résulte d'une décentralisation de l'appareil d'État. (p. 124-125). Il en va de même des textes suivants (p.134-135). C'est encore le rapport centralisation/décentralisation qui vient au premier plan dans la préface de La Guerre civile en France (p. 140)

Pour Marx, si la Commune est « la forme enfin trouvée » - une formule qui prête à discussion - c'est précisément parce qu'elle ne se borne pas à réactiver des formes anciennes. C'est pour cette raison qu'il renouvelle une critique déjà énoncée dans La Sainte Famille et reprise, sous une autre forme, dans Le 18 Brumaire : « C'est en général le sort des formations historiques entièrement nouvelles d'être prises à tort pour la réplique des formes anciennes (…) ».

Les exemples qui suivent cette citation sont multiples et Marx ne se réfère que partiellement à la Révolution française ; mais c'est pour suggérer précisément que la Commune est irréductible à la décentralisation girondine. Au regard des connaissances historiques dont fait état Engels (et du savoir historique acquis depuis), c'est peu. D'autres aspects de la Révolution française pourraient plaider en faveur de la thèse d'une reprise par la Commune d'une expérience antérieure. Marx pêcherait-il par ignorance ? C'est possible, mais je crois plutôt que s'il ne réfère pas le sens de la Commune à la période de la Révolution française, c'est notamment parce qu'il essaie de cerner la nouveauté de la Commune ou, plus exactement, ce qui fait sa nouveauté : elle n'est pas seulement une forme décentralisée de la République démocratique, mais la forme démocratique de la République sociale.

Ainsi, la « rectification » d'Engels menace d'engloutir quelques particularités de la Commune que Marx essaie de mettre en évidence. Parmi les principales :

- D'abord la Commune est à la fois la forme de la prise du pouvoir et la forme de son exercice : elle est la « forme positive de la Révolution contre l'Empire » [35]. « la forme sous laquelle la classe ouvrière prend le pouvoir politique (…) » [36].
- Ensuite, la Commune n'est pas une simple forme d'administration : elle n'est pas n'importe quel « gouvernement du peuple par lui-même », mais souligne Marx « le peuple agissant pour lui-même et par lui-même » [37].
- Enfin, elle est la forme politique de l'émancipation du travail : une forme politique ajustée à son contenu social, au moins potentiel. Cette émancipation dont Marx décrit les premières mesures ; ce contenu social dont il présente la forme comme une libre fédération des coopératives. Ce dernier point me semble le plus important : ce qui fait la force de l'analyse de Marx, c'est qu'il essaie dans ce texte (et pour la première fois) de penser ensemble la forme adéquate de la domination politique de la classe ouvrière et la forme adéquate de son émancipation sociale.

Peut-on tenir pour équivalentes l'expérience de la 1ère République et l'expérience de la Commune ? Il existe de sérieuses raisons d'en douter. Mais ce qui est certain (à mes yeux...), c'est que le soubassement théorique de la réflexion d'Engels est en retrait par rapport aux aspects les plus féconds du texte de Marx, en dépit de la dialectique illusoire qui le menace de caducité. En tout cas la réflexion d'Engels sur les formes de la dictature du prolétariat ne repose pas sur des fondements assurés.

2.3. Une énigme résolue ?

On peut s'en convaincre aisément quand on constate que, non seulement l' « innovation audacieuse » de 1891 ne règle pas complètement la question, mais surtout qu'elle n'exclut pas les régressions ultérieures.

a) Elle ne règle pas complètement la question

Car la prétendue forme spécifique de la dictature de prolétariat comme le contenu social auquel elle se rapporte sont fort peu spécifiques.

- Une forme spécifique qui l'est fort peu : Engels, dans la Critique du programme d'Erfurt, ne se borne pas à prendre pour référence la forme de la 1ère République : il tente de découvrir la généralité de cette forme spécifique. Non seulement il se réfère à la 1ère République française et à l'Amérique qui, selon lui, ont démontré « comment on peut se passer de la bureaucratie », mais confirme cette démonstration par son extension, comme le « montrent encore aujourd'hui le Canada, l'Australie et les autres colonies anglaises » [38]. De proche en proche, c'est une version faible de la bureaucratie (limitée aux autorités qui émanent du gouvernement central) et donc de la débureaucratisation qu'Engels est amené à présenter.

Et si Engels prend soin de distinguer la République démocratique contemporaine de la « grande Révolution française » et la « République française d'aujourd'hui » - « l'Empire sans empereur » -, il présente cependant cette dernière comme la forme la plus favorable à une transition pacifique et graduelle [39] : ce n'est plus le contenu de la débureaucratisation, mais son processus qui tend à perdre toute spécificité.

- Un contenu spécifique qui l'est fort peu : Engels n'hésite pas à présenter la 1ère République (au même titre que la Commune) comme la forme spécifique de la dictature du prolétariat. Sans doute, cette idée n'est-elle pas totalement nouvelle, ainsi que tu le rappelles, sous la plume d'Engels. Mais elle est historiquement et théoriquement fort douteuse et, en tout cas, fort coûteuse. La domination éphémère de la Montagne et l'incursion, plus fragile encore, des « sans-culottes » ne livrent quand même pas le contenu socio-politique d'une forme qui a prévalu plus longtemps. En tout cas, à la différence notable de la Commune de Paris, ce n'est pas cette forme même qui se présentait comme la forme de l'émancipation du travail ! Que dire alors de cette forme qui transcende à ce point tout contenu socio-politique spécifique que l'on peut la repérer, en dehors de tout processus révolutionnaire, dans les Républiques constituées du monde anglo-saxon où elles sont les formes de l'exploitation du travail et de l'oppression des peuples ?

b) Elle n'exclut pas les régressions

Il arrive ainsi qu'Engels laisse entendre que le prolétariat peut exercer sa domination sans briser si peu que ce soit l'ancien appareil d'État et/ou que la domination politique du prolétariat trouvera nécessairement sa forme : Ou il s'emparera d'une forme toute faite, ou il découvrira une forme promise.

- la forme toute faite : « La république, vis-à-vis du prolétariat, ne diffère de la monarchie qu'en ceci qu'elle est la forme politique toute faite pour la faite pour la domination du prolétariat » (p. 147). Tu n'esquives pas la difficulté. Mais cet éloge de la IIIe République est pour le moins étonnant. Tu opposes, à juste titre, ce texte à la formulation de La Guerre civile en France, mais ton commentaire me semble à peine moins « laxiste » que le texte de la lettre (p. 148-149) !

- la forme promise : « la nuova sotanza, la nuova idea si creera da stessa la forma et la produrra dal proprio fondo ». (p. 156 et 388), selon l'affirmation de Bovio qu'Engels reprend à son compte. De façon générale, la réponse d'Engels à Giovanni Bovio (un texte que tu m'as fait découvrir…) est un modèle de réponse … à côté de la question [40]. Je crois qu'il faut être plus sévère (théoriquement, s'entend) que tu ne l'es (p. 155-157) quand tu fais état d' « une certaine insatisfaction » : les motifs que tu invoques (et que je partage) nous renvoient, une fois encore aux embardées d'une critique de l'utopie qui se prévaut d'une conception de l'histoire irrecevable.

Conclusion provisoire - Il n'est que partiellement vrai que « dans les dernières années du siècle, Engels redécouvre l'importance de la forme, en politique tout particulièrement » (p. 344).

D'abord, parce qu'il n'est pas sûr que cette découverte soit vraiment une redécouverte : cela supposerait que dans une période antérieure cette réflexion sur les formes (à l'exception remarquable de la Commune de Paris) ait été amorcée. C'est encore ce que tu laisses entendre quand tu dis qu'ils transforment profondément leur théorie de la forme étatique nécessaire à l'émancipation du prolétariat (p. 126) : ce n'est, à la rigueur admissible, que si l'on considère que le Manifeste et les textes qui l'entourent proposaient avec la conquête de la démocratie une véritable théorie de la forme étatique nécessaire.

Ensuite, parce qu'il n'est pas sûr qu'elle se fonde sur un bilan complètement satisfaisant des racines théoriques des négligences antérieures.

* La question cruciale

Qu'est-ce qui en dernière analyse - et par-delà les motifs déjà invoqués - fait problème ? C'est, me semble-t-il, que la forme politique de la domination du prolétariat est ou devrait être en même temps la forme politique de son émancipation sociale.

Quelle forme de domination (politique) peut être une forme d'émancipation (sociale) ? À cette question l'histoire ne répond pas, car l'histoire est muette. Et elle restera en dépit de toutes nos tentatives de la faire bavarder sans recours à la théorie. En revanche, les voies désastreuses empruntées par l'histoire relancent, comme le montre ton bouquin, nos interrogations. Voici celles par lesquelles je termine ici : Pourquoi Marx et Engels ne parviennent-ils pas à poser dans leur juste rapport la question du contenu et des formes de la Révolution sociale et la question (seconde) de ses moyens ? Pourquoi Marx et Engels ne sont-ils pas parvenus à penser ensemble les formes politiques et les formes sociales de l'émancipation ? N'est-ce pas parce qu'il y a quelque chose qui cloche dans leur façon même de poser et d'aborder ces questions ?

Henri Maler

PS (2022 : Jacques Texier est décédé le 13 janvier 2011. Je veux dire ici, par-delà la qualité de son activité théorique, quel amical interlocuteur il fut.

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Les quelques textes réunis sous ce titre n'ont pas été rédigés, initialement, en vue d'une publication, mais en vue d'une discussion, au sein d'un groupe de travail - « Démocratie et émancipation sociale » - dont l'activité a permis de préparer une journée d'étude en juin 2001 : les contributions parues dans la revue Contretemps rendent compte de cette journée

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Ci-dessus.

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique Voir ici-même

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici-même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Voir ici-même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Actuel Marx Confrontation, PUF, 1998 (existe désormais au format Kindlel). Je renvoie en général aux pages correspondantes, même quand il s'agit de textes de Marx et Engels. À quelques exceptions près qui, sauf indication contraire, se réfèrent à la dernière édition parues aux Éditions sociales..

[3] Quand je dis Marx, j'entends bien, comme toi, Marx-Engels. Les ambiguïtés ou les contradictions qui percent ou s'affichent dans leurs propos ne peuvent pas être mis au compte d'une divergence majeure entre eux.

[4] Auxquelles je me permets de te renvoyer - même si je ne suis plus tout à fait d'accord avec moi-même - , ne serait-ce que pour alléger ce texte déjà fort long : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994 ; Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx malgré Marx, Albin Michel, 1995. Abréviations : respectivement, Congédier et Convoiter

[5] Éditions sociales, 1980.

[6] Marx-Engels, Correspondance, t. 1, Éditions sociales,1978, p. 290-296.

[7] On peut cependant retenir les caractères sont ceux que tu recenses p. 37.

[8] Sur la conquête de la démocratie, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 24, 32-46, 54-57. Sur le rôle du suffrage universel dans la conquête de la démocratie je me réfère ici aux passages suivants : note 4, p. 15, 22, 25, 309-316.

[9] Marx Engels, Correspondance, t.1 éditions sociales, , 1978, p. 299.

[10] Correspondance t.1, op.cit., p. 291.

[11] Sur la question des conditions du suffrage universel, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 22, 67-73 + notes

[12] Engels, « Les communistes et K. Heinzen », 3 et 4 octobre 1847 (que Texier traduit et cite partiellement p. 38-39).

[13] Que Texier cite p. 44-45 et p.304.

[14] Ainsi la question des formes de domination politique du prolétariat ne peut pas être correctement posée si on ne lève pas l'équivoque qui pèse sur la nécessité des institutions démocratiques : s'agit-il des conditions les plus favorables à la domination politique du prolétariat …(p.69) ou des conditions qui la rendent inéluctable (sans même qu'il soit souhaitable d'en penser et d'en transformer les formes) ? Telle est l'ambiguïté majeure du Manifeste (et des textes qui l'entourent).

[15] « Les chartistes », New York Daily Tribune,, 25 août 1852. Cité par Texier p.22.

[16] Sur la révolution permanente, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 16, 17, 46-48, 319-323.

[17] Sur la dictature du prolétariat, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p.16, 17-18, 85, 325-326

[18] Le flou qui règne ici dans l'œuvre de Marx et Engels n'a rien d'artistique, d'autant qu'il s'accroît quand on tente de le dissiper en s'appuyant sur la distinction entre le continent et le monde anglo-saxon (comme tu le signales, notamment p. 22).

[19] On peut lire dans ton livre des exemples de cette dualité des énoncés entre l'indispensable et l'inéluctable, voir respectivement p. 23 d'une part et p. 22, 39, 45. Voir Convoiter, op.cit., pp. 231-232 (et Antoine Artous , Marx, l'État et la politique, éditions Syllepse, p. 277-278).

[20] Sur les anticipations utopiques, Congédier, op.cit. ,pp. 145-167.

[21] Sur le « court-circuit » opéré par Marx dans sa critique de l'invention et sur ses conséquences : Congédier, op.cit., p.196 et Convoiter, op.cit., p. 339-341. Curieusement, la notion même d'invention revient avec insistance sous ta plume, alors que Marx la récuse. D'abord, quand tu évoques, à propos des innovations politiques d'Engels, l'invention d'une nouvelle tactique (p. 102, 103, 104) ; ensuite quand tu évoques l'invention des formes politiques (p. 124, 163, 164). Je crois que, malgré Marx, Texier a raison…

[22] Tu mentionnes toi-même deux des textes où le refus de l'anticipation semble porter trop loin (p. 19-20), mais je ne comprends pas quelles conséquences tu en tires exactement.

[23] « J'ai beaucoup donné « , comme dirait notre ami Artous, pour relever et analyser cette équivoque et ses conséquences. Sur l'équivoque elle-même voir par ex. Convoiter, op.cit., p. 151-182. Tu relèves toi-même (ce n'est qu'un exemple parmi de nombreux autres du rôle attribué à la nécessité historique), que le finalisme historique que présuppose l'idée d'une classe inéluctablement conduite à remplir une mission conforme à son essence mine le discours de Marx et Engels. (p. 70-71, p. 86-87). Comme preuve a contrario, d'une équivoque (qui existe chez Marx lui-même), le texte remarquable d'Engels (que tu m'as fait connaître) où il tente de la lever – parce qu'il en mesure les effets politiquement désastreux - à propos des tendances nécessaires de l'histoire (p. 75-82)

[24] Engels, « Le socialisme en Allemagne », 1892, article que Texier analyse pages 153-163. La citation de Bovio figure p. 156 et p. 388.

[25] Convoiter, op.cit., p. 249-252.

[26] Convoiter, op.cit. ,p. 252-254

[27] Convoiter, op.cit., p. 254-256.

[28] Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Éditions sociales, p. 124.

[29] Le 18 Brumaire, op.cit., p. 125.

[30] La Guerre civile en France 1871, Editions sociales, 1972. Cette édition est « accompagnée des travaux préparatoires de Marx » et donc des deux essais de rédaction.

[31] op.cit., p. 209-210.

[32] op.cit., p. 257, C'est moi qui souligne.

[33] op.cit., p. 39. C'est moi qui souligne..

[34] Pour faire bonne mesure, la confrontation avec le texte de 1847 montre que l'on peut justifier l'existence d'une dictature du prolétariat sous la 1ère République, tantôt par la centralisation à laquelle elle aurait eu recours (1847), tantôt par la décentralisation (1891). Tu relèves les textes correspondants, sans relever l'étonnante plasticité de l'interprétation qui reste la même sous des signes totalement opposés. Comment dès lors affirmer qu'Engels « ne fait que reprendre une vieille idée » ? (p. 133).

[35] La Guerre civile en France, op.cit., premier essai de rédaction, p. 208.

[36] op.cit., deuxième essai de rédaction, p. 256.

[37] op.cit., premier essai de rédaction, p. 192.

[38] Critique du programme d'Erfurt, Éditions sociales, p. 105.

[39] Critique du programme d'Erfurt, op.cit., p. 105 et 101.

[40] Cette façon d'éluder la question posée ressemble d'ailleurs beaucoup à la réponse du même Engels sur le sens de la dialectique de la négation de la négation exposée dans Le Capital : dans l'Anti-Düring, il multiplie les tentatives d'explications qui finissent par s'annuler…C'est du moins ce que je crois : Convoiter, op.cit., p. 176-180.

Émancipation II. Démocratie, révolution, émancipation (2)

Henri Maler — 2022-06-09T05:40:25Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Emancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir en fin d'article les circonstances et le sommaire de de sa publication.

À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique [2]

Cher Tony,

J'ai lu ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) en m'imposant les mêmes « règles » que celles que j'ai évoquées en préambule du texte que j'ai consacré au livre de Jacques Texier [3] : engager une discussion sans préjuger d'éventuelles divergences politiques ; mettre mes fragments d'analyse à l'épreuve des tiens (et réciproquement).

Quand il existe des recoupements avec les thèmes abordés à l'occasion de la discussion du livre de Texier [4], je n'y reviens que pour résumer mon propos antérieur, préciser ou compléter. J'ajoute que j'ai choisi de discuter ton bouquin en me limitant à la fin et en ne convoquant ce qui précède que dans la mesure où tu le réinvestis dans la quatrième partie : au-delà du capitalisme. J'ai parfois complété par des remarques sur tes autres contributions : « Emancipation sociale et formes politiques. Quelques éléments pour poursuivre la discussions » (ESFP) et « Sur la représentation politique » (SRP).

* Préambule : histoire et stratégie

Au-delà du capitalisme : le communisme. Comment atteindre cet « au-delà » ? Marx - je commence par des banalités- tente de fonder l'enchaînement de multiples nécessités : nécessité de la lutte politique de classes, nécessité de la conquête politique du pouvoir, nécessité de la dictature du prolétariat, nécessité de la transition au communisme, nécessité de deux phases du communisme.

Mais de quelles nécessités s'agit-il ?

Nous sommes apparemment d'accord, pour reprendre tes propres termes, sur l'existence d'une « tendance à dissoudre le moment stratégique dans le simple dévoilement d'une nécessité historique » (ESFP) [5]. Et cela vaut aussi bien pour la transformation de la lutte économique en lutte politique que pour la poursuite de la lutte des classes jusqu'à la dictature du prolétariat et pour la période de transition que couvre cette dictature. Quelques remarques complémentaires cependant.

1. Nécessité de la lutte politique de classes. Tu soutiens qu'il existe chez Marx un « changement de statut de la lutte politique ». J'avoue ne pas percevoir ce changement. Il me semble qu'il faut distinguer deux questions :

- la question de la lutte pour l'émancipation politique qui, depuis la lettre à Ruge de septembre 1843 ou Sur la question juive au moins, est toujours présentée par Marx comme un moment nécessaire de la lutte pour l'émancipation sociale, alors que l'émancipation politique est comprise comme une forme inachevée de l'émancipation humaine ;
- la question de la lutte politique pour la conquête du pouvoir qui, depuis les Gloses marginales critiques sur l'article de Ruge, est comprise comme un « moment constitutif », pour reprendre ta propre expression, de la lutte pour l'émancipation sociale.

Ces deux aspects sont étroitement liés, sans qu'il y ait, du moins à mes yeux, le moindre « changement de statut de la lutte politique ».

2. Nécessité de la révolution permanente et de la dictature du prolétariat. Tu commences par établir que le concept de dictature du prolétariat désigne un objectif stratégique et que le concept de révolution permanente (provisoirement associé au précédent) désigne un processus historique (p. 277-280). On peut douter d'un tel dédoublement. Je crois au contraire que la portée stratégique du concept de dictature du prolétariat est lourdement grevée par sa présentation comme issue inéluctable.

3. Nécessité de la transition (sous dictature du prolétariat). Tu ne te prononces pas directement sur cette question, mais je crois nécessaire de préciser deux points :

- Marx n'évoque qu'une seule transition : la transition au communisme pour lequel il distingue deux phases. Mais la première phase est déjà communiste. Ce n'est pas une simple querelle de mots (transition, phase) mais une question de fond. La théorie de la double transition, en particulier quand on isole sous le nom de socialisme une étape intermédiaire dotée de caractères stables (et de surcroît réalisable dans un seul pays) est une « innovation » théorique fort dangereuse.
- Marx est fort discret sur les tâches politiques spécifiques de cette phase de transition. Sans doute parce que la nécessité historique se porte garant de leur accomplissement. Si la transition est une transition vers la première phase du communisme, c'est le communisme de cette première phase qui comme visée stratégique (et non comme fatalité historique, une fois encore) doit orienter la transition. Acceptons avec Marx et Engels d'être prudents sur les recettes destinées aux marmites de l'avenir : on peut au moins indiquer quels plats on envisage de faire cuire. Acceptons, avec Marx et Engels, de laisser l'histoire ouverte aux aléas et aux circonstances : on peut au moins indiquer à quoi les circonstances peuvent être favorables ou défavorables et, pour faire face aux obstacles, quels projets ces obstacles peuvent compromettre [6]. Une transition aveugle sur son but immanent ne rendrait guère très lucide : ne resteraient que des tactiques sans stratégie, au mieux borgnes, au pire aveugles.

Une dernière remarque préalable : Lénine, plus que tout autre, s'est efforcé de donner une consistance stratégique aux indications de Marx sur le parti communiste, la lutte politique, la dictature du prolétariat, la socialisation de la production, la transition au communisme. Ce qui ne signifie nullement – cela devrait aller de soi – que cette stratégie ait été adéquate. Mais de quels outils disposons-nous pour en juger ? Evidemment pas d'un code de procédure mis à la disposition du tribunal de l'histoire que l'on érige à la hâte une fois la défaite avérée. Une stratégie adéquate n'est pas nécessairement une stratégie victorieuse. Encore faut-il, en revanche, tenter d'évaluer en quoi et comment une stratégie peut concourir à la défaite de ceux qui la mettent en œuvre.

Reste donc à examiner - en reprenant le fil de ton livre - ce qui se passe au-delà de la prise du pouvoir.

I. Retours sur la dictature de prolétariat et dépérissement de l'État

1. Sur la Commune et la dictature du prolétariat

Après avoir retenu l'interprétation stratégique de la dictature du prolétariat qui est, en dépit des ambiguïtés des textes de Marx, la seule recevable, tu passes directement à l'examen de la portée de l'analyse marxienne de la Commune comme « nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 280-285, résumé dans SRP, p. 10-11).

1.1. Sur la Commune

L'historicité de La Guerre Civile en France une fois reconnue, tu fais valoir, à son propos, deux négligences des commentateurs :
- la négligence de la « nature de la structure territoriale de base » ;
- la négligence du « nouveau mode de représentation politique ».

Le premier point s'éclaire par le second qui est d'abord mis en discussion. Tu soutiens que la Commune n'est pas seulement une forme d'auto-administration décentralisée (comme la République girondine ou le « self-government » anglais), mais une « réorganisation de l'espace socio-politique à travers une nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 281-282). Ainsi, la critique de l'indépendance de l'État n'est pas seulement une critique de l'excroissance bureaucratique, mais aussi une critique de la représentation politique moderne. Mais, sur ce dernier versant, les leçons de la Commune ont pour effet ou pour résultat, non d'esquisser une forme de démocratie directe, mais de détecter un nouveau mode de représentation (p. 282)

Quels en sont, de ce point de vue et selon toi, les principaux caractères ?

- D'abord, ce « gouvernement de la classe ouvrière » repose sur « une base territoriale unifiée socialement ». La conséquence, pour toi, est immédiate : l'espace défini par l'exercice du suffrage universel reposant sur cette homogénéité sociale est d'emblée en rupture avec l'abstraction politique moderne. (p. 282-283) ;
- Ensuite, ce nouveau mode de représentation prend la forme d'un système pyramidal qui permet, selon des modalités spécifiques, d' « assurer la présence de l'unité socio-politique de base en tant que telle dans le mouvement de la représentation, au sein de la pyramide elle-même », notamment par l'exercice du mandat impératif (p. 283).

Il est vrai, comme tu le soulignes, que la structure pyramidale de la représentation que Marx évoque dans son analyse de la Commune n'a guère attiré l'attention des commentateurs. Mais ton interprétation ne me paraît pas complètement satisfaisante. Pour deux ordres de raison :

Premier motif d'insatisfaction : tu prêtes à Marx des arguments et des conceptions qui me semblent étrangers à son texte et à sa démarche.

- Il est vrai que la Commune est une forme politique territoriale. Mais Marx ne dit nulle part que si elle constitue une forme adéquate à l'émancipation du travail, c'est parce qu'elle repose sur une base sociale homogène ou relativement homogène. C'est peut être un fait. Mais ce fait n'est pas invoqué comme tel (voir SRP, p. 11).
- Il est vrai que la Commune est une forme politique qui contribue à résorber la séparation entre la société civile et l'État. Mais il me semble que l'idée d'un « encastrement du politique dans le social » est étrangère à Marx et, en tout cas, fort équivoque. Ce que tu vises ainsi serait plus rigoureusement exprimé, me semble-t-il, sous la forme suivante : la représentation n'est plus la représentation abstraite (obtenue par abstraction) des individus isolés (et dominés) de la société-civile bourgeoise, mais la représentation concrète des producteurs associés. Ou du moins tend à le devenir, dès lors que la société devient une société où tous sont producteurs et, à ce titre, égaux.

Deuxième motif d'insatisfaction : ta présentation de la rupture introduite/repérée par Marx ne me paraît pas aussi claire que tu le dis. Je crois qu'il faut distinguer deux fils dans ton argumentation.

- À suivre le premier, la rupture se situerait essentiellement au niveau de la forme politique de la représentation : la structure pyramidale du pouvoir. Tu présentes la forme du fédéralisme de la Commune telle que Marx l'analyse comme une « rupture avec la représentation politique moderne ». (Voir également SRP, p. 5-7, 10-11). La structure pyramidale du pouvoir, dont seul le premier échelon repose sur l'élection au suffrage universel, est en rupture avec les formes historiquement prises avec la représentation politique moderne. Si cette structure pyramidale fait problème, ce n'est pas seulement en raison du sort limité qu'elle réserve au suffrage direct, mais surtout parce que la rupture fondamentale ne se situe pas à ce seul niveau, mais dans l'articulation les formes de la domination politiques appelées à devenir le « pouvoir public » des producteurs associés et les formes de socialisation, essentiellement coopératives, appelées à réaliser l'association des producteurs.

_- À suivre le second fil de ton argumentation, en revanche, la rupture se situerait précisément au niveau du contenu social de l'émancipation (et donc de la « représentation ») : l'association des producteurs, précisément. La rupture consiste alors dans le fait, comme tu l'écris dans une de tes contributions (SRP p. 5-7), que la « représentation directe » du social se traduit, entre autres, par la structure pyramidale du pouvoir » (souligné par moi). Mais, justement, ce que Marx n'éclaire pas, c'est le rapport qui existe entre la Commune et les coopératives, entre la fédération des communes de bases et la fédération des coopératives, entre la forme du pouvoir public et la forme de l'appropriation sociale. S'agit-il d'une seule et même forme, comme le préconise le mutuellisme proudhonien que tu invoques à ce propos ? Ou s'agit-il de formes distinctes, comme on peut le penser dès lors que le pouvoir public n'a pas seulement pour fonction de coordonner la production et la répartition et d'absorber, du niveau local au niveau international, la mise en œuvre de la production socialisée ?

Quoi qu'il en soit, il ne me semble pas que l'essentiel de la rupture tienne à la forme de représentation adoptée ou trouvée. La rupture avec la représentation politique dépend de son rapport avec l'association des producteurs. Autrement dit, quand la représentation est reconduite à un présupposé social nouveau, elle change de sens et devient simple procédure : la représentation politique fait place à la délégation contrôlée. Voir plus loin.

Ainsi, l'analyse de Marx laisse ouvertes plusieurs questions et notamment celles-ci :

- La domination politique du prolétariat doit-elle se passer du suffrage universel ? Autrement dit, doit-elle réserver le droit de vote aux seuls producteurs ? La question est d'importance, car il ne revient pas au même de présenter la limitation du droit de suffrage et d'éligibilité comme une mesure d'exception (dictée par les exigences de la lutte contre les représentants des anciennes classes dominantes) ou d'une mesure de transition (adoptée pour reconduire d'emblée l'élection à un statut de producteur à vocation universelle) : ce qui me paraît pour le moins fort périlleux.
- Les formes politiques de la domination du prolétariat doivent-elles être identiques aux formes de son émancipation sociale ? En d'autres termes, les formes communales-républicaines sont-elles ou non distinctes des formes coopératives ? Le pouvoir public en général se confond-il avec l'association de producteurs ?

Tu poursuis ton travail de déchiffrement, en soulignant que l'analyse de Marx, en dépit de la rupture qu'elle introduit avec « la problématique moderne de la représentation politique », va connaître un « destin peu compréhensible », dont témoigne l'évolution d'Engels (p. 283-284). Reste alors à examiner les « suites » au sein de la 2e Internationale et dans l'œuvre de Lénine.

1.2. De Marx à Lénine

Tu tentes alors d'éclairer par les circonstances historiques le sort que Lénine réserve au texte de Marx : Lénine « ne rend pas compte de ce qui fait la spécificité du système de représentation décrit pas Marx ». Sa lecture relève de « ce que l'on pourrait appeler un radicalisme démocratique ». (p. 285-287). Mais, second volet de cette lecture, Lénine comprend les fonctions de l'État comme des fonctions économiques qui ne prennent pas en compte l'existence du despotisme d'usine. (p. 287-288).

Puis tu examines les particularités du pouvoir des soviets [7]. (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

2. Sur le dépérissement de l'État [8]

La thématique du dépérissement de l'État - de l'État politique ou État de classe, de l'État politique séparé ou État de la bourgeoisie - est une thématique constante dans l'œuvre de Marx. Condition et conséquence de l'émancipation humaine, ce dépérissement désigne un processus dont l'abolition de l'État serait la conséquence.

2.1. Un point aveugle ?

Ce dépérissement de l'État est à la fois un point focal et un point aveugle. Tu soutiens qu'il s'agit surtout d'un point aveugle. Et tu recours, sauf erreur de ma part, à deux arguments :

- Le premier argument repose sur la structure théorique de l'argumentation : en recourant à une analyse transhistorique de l'État, Marx et Engels manqueraient - au moins partiellement - ce qui fait la spécificité de l'État moderne et donc, si je t'ai bien compris, ce qui est indépassable dans cet État.
- Le second argument repose sur une contradiction majeure de l'argumentation : le dépérissement de l'État présenté comme équivalent au passage du gouvernement des hommes à l'administration des choses serait technocratique et passerait par pertes et profit l'analyse du despotisme d'usine.

Sur le premier point, je crois que la perspective transhistorique fait effectivement problème : moins peut-être parce qu'elle tend à dissoudre l'analyse spécifique de l'État moderne, mais surtout parce qu'elle présente la nécessité du dépérissement de l'État comme un résultat nécessaire, dans le cadre d'une analyse qui conjoint une nécessité logique (si l'État est né de la division de la société en classe, la suppression de cette division engendre logiquement la disparition de l'État) et une nécessité dialectique où se lit une version affaiblie de la dialectique de la négation et de sa négation [9]. En tout cas, je souscris à la question que tu poses : comment comprendre le dépérissement de l'État, non en fonction d'une approche transhistorique (et tautologique) sur l'État et l'existence des classes, mais en fonction « des tendances et contradictions présentes au sein même du capitalisme » (p. 295). ?

Sur le second point, je crois également que l'on ne peut que souscrire à ton argumentation s'agissant de la pénombre technocratique qui enveloppe l'idée d'une administration des choses.

- Quand « le pouvoir public perd son caractère politique », cela ne saurait impliquer, en toute rigueur, qu'il « fait place à l'administration des choses » ou à « l'administration de la production » (p. 291-292)
- Quand la coopérative assure partiellement la relève de la représentation, il devient indispensable de prendre en compte les effets de la division du travail ? (p. 292-293).

J'ajouterai simplement qu'il me semble que l'on peut radicaliser ton analyse. Ce qui n'est pas pensé dans le processus de dépérissement de l'État, c'est non seulement son rapport avec le dépérissement du despotisme d'usine, mais également avec l'ensemble des rapports et des techniques de pouvoir qui sous-tendent l'existence de l'État et son rôle (et qui menacent pas conséquent de reconduire les rapports de domination). L'apport de Foucault sur ce point est décisif.

Une fois encore, c'est au rapport entre la forme de la domination politique appelée à se transformer en pouvoir public et la forme de l'émancipation appelée à se réaliser en association des producteurs que nous sommes renvoyés. À ce titre, même si je ne suis pas totalement convaincu par ta présentation, il faut reprendre ta comparaison des formulations divergentes de Marx et Engels : entre celles qui reposent sur « l'équivalence entre étatisation et disparition de l'État » et celles qui distinguent la réorganisation sur une base locale (les coopératives) et « la centralisation des moyens de production » (p. 294-295). [10]

Puis, comme dans le chapitre précédent, tu examines les « suites » de la question du dépérissement de l'État chez Lénine et dans la révolution russe (p. 297-309). (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

Reste la question décisive : faut-il, en raison des obscurités de la perspective du dépérissement de l'État (et de son renversement désastreux dans le cours de la révolution russe) renoncer à cette perspective ?

2.2. Un point focal – Clarification préalable.

Marx nous a laissé en héritage et surtout en jachère des analyses et des concepts inachevées, équivoques et parfois peu acceptables. À nous de poursuivre, de remettre en culture et de faire le tri. Mais ce travail se heurte d'emblée à une difficulté, somme toute banale, qui est cependant la source des plus grandes confusions : faire la part entre le vocabulaire et les concepts.

Le vocabulaire de Marx est parfois devenu pour nous peu utilisable, alors même que les conceptions correspondantes peuvent s'avérer valides et/ou fécondes. Ainsi, quand Marx distingue « l'État politique » (ou, plus brièvement encore, l'État) et le « pouvoir public », nous risquons, à tout moment, de charger ces termes d'un contenu (d'un « dénoté » ou d'un « connoté », pour faire plus chic) qui altère leur concept. Pouvoir « public » laisse penser que son antonyme est un pouvoir ou un espace « privé », comme le sont la famille ou la propriété, alors que pour Marx ce pouvoir « public » s'oppose d'abord à l'État politique et repose sur le dépassement de la société civile-bourgeoise, dominée par l'intérêt « privé ». Mais avec l' « État politique », l'affaire ne se présente pas mieux. Sans l'adjectif, le dépérissement de l'État suggère que la société est immédiatement rendue à elle-même, dans une parfaite immanence : cette tentation existe chez Marx, mais seulement à l'état de (coupable…) tentation. Avec l'adjectif, le dépérissement de l'État politique, laisse penser que c'est le politique, comme instance ou pratique de coordination de la vie sociale qui disparaît : cette tentation qui renvoie cette coordination à une simple administration « des choses » existe chez Marx, mais une fois encore seulement à l'état de (coupable…) tentation.

Pourtant - et c'est le plus important - les conceptions elles-mêmes sont (relativement) claires. L'État désigne l'institution qui exerce des fonctions sociales diverses, mais prises dans le rapport de domination entre les gouvernants et les gouvernés. « Politique » est l'adjectif qui correspond à ce rapport de domination et le distingue, du moins en droit, des autres relations d'oppression et/ou d'exploitation sociales. Cet État ou État politique peut cristalliser ou exercer le rapport de domination sous deux formes : sous la forme d'une intrication (voire même d'une fusion) entre le rapport de domination politique et les rapports d'oppression sociale, soit sous forme d'une séparation à la fois entre d'une part les acteurs institutionnels du rapport de domination et le rapport de domination lui-même et d'autre part les rapports d'oppression ou d'exploitation proprement sociales : tel est l'État politique séparé, non par parce qu'il existe une institution particulière, mais parce que les acteurs du rapport de gouvernement et ce rapport de gouvernement sont séparés des acteurs et des rapports d'oppression.

Comment garder, quitte à les mettre en discussion, les conceptions sans entretenir la confusion sémantique ? On pourrait mettre ça aux voix. Je décide de façon autocratique de garder provisoirement les termes sans perdre de vue les conceptions correspondantes.

* Vers une révision ? – C'est que l'ensemble de tes remarques convergent en direction d'une critique et d'une révision fondamentales : la nécessité de faire droit - contre Marx lui-même - à une conception de l'État moderne qui permette de repenser les rapports entre démocratie et émancipation sociale.

II. Retours sur l'État moderne et la démocratie

Dans ce qui suit, guidé par le seul souci de relever d'éventuelles équivoques et de vérifier notre compréhension réciproque, je prends le risque d'adopter une présentation un tantinet « scolaire » (et d'enfoncer peut-être des portes ouvertes…).

1. Aliénation et abstraction politiques

Je partage (à ma façon, bien sûr), quelques arguments fondamentaux de ta lecture du manuscrit de 1843 , dit « manuscrit de Kreuznach » : Critique du droits politique hégélien. Mais…

1.1. De l ‘aliénation à l'abstraction politique

La critique de l'abstraction politique, dans les premiers textes de Marx, est prise dans une problématique de l'aliénation inspirée par Feuerbach. Est-ce une raison suffisante pour l'abandonner ?

a) Aliénation et abstraction

Ce serait le cas si Marx - comme le laissent penser certains commentateurs - se bornait à reconduire la problématique de Feuerbach et pensait l'aliénation comme un simple produit de l'aliénation de la conscience et/ou comme un simple phénomène dénué de consistance. Or pour Marx l'aliénation est comprise d'emblée comme le processus et le résultat du devenir étranger de l'activité sociale des sujets réels, socialement définis, et des produits de cette activité.

Cette aliénation culmine dans l'abstraction qui caractérise l'État moderne. Mais cette abstraction qui domine les hommes n'est pas une simple fumée. L'abstraction est pensée par Marx comme un processus et un résultat dotés d'une efficace qui lui est propre. Du même coup, la vie imaginaire du citoyen est une forme de sa vie réelle. Et cette abstraction réelle - imaginaire parce qu'elle est réelle - se vérifie par les deux traits qui caractérisent l'État moderne : la représentation et la bureaucratie. En conséquence, Marx analyse la représentation politique, non comme une délégation de volontés individuelles, mais comme une organisation de la société civile-bourgeoise. Une organisation par et dans la séparation, constitutive - au sens fort - de l'État politique moderne. La forme politique d'un contenu. Jusque-là, il me semble que je me tiens au plus près de ce que tu écris dans son bouquin.

La question qui se pose alors est la suivante : Cette séparation/abstraction peut-elle être surmontée, et comment ? Et, dans la foulée (si j'ose dire…), la représentation politique moderne peut-elle être /doit-elle être abolie ? Si j'ai bien compris, ta réponse est la suivante : elle doit être dépassée, mais non supprimée ; le moment de l'abstraction politique doit être maintenu et refondu. Et c'est là, me semble-t-il, que les choses se compliquent. Pourquoi ? Parce que, pour des raisons politiquement compréhensibles, tu prends le risque d'oublier en cours de route ce que tu exposes toi-même.

b) Abstraction et abstraction

Toute mise en équivalence - dans un rapport d'égalité et d'inégalité - repose sur une abstraction pensée ou réelle. En ce premier sens, qui est aussi un sens faible, l'abstraction politique est une mise en équivalence des êtres humains en qualité de citoyens, abstraction faite de toutes leurs particularités personnelles et sociales. Les droits politiques égaux et leur exercice sont la réalisation de cette abstraction. Leur universalisation, sous la forme notamment du suffrage universel, est l'universalisation de cette abstraction réelle. En ce sens, il existe un « moment nécessaire de l'abstraction dans la détermination de la citoyenneté ». Ou, ce qui revient (presque) au même, il est clair que « l'abstraction citoyenne est un moment constitutif de la démocratie ». (SRP, p. 8 et p. 9).

Mais ce n'est pas cette abstraction-là ou plutôt l'abstraction sous cette forme générale que vise Marx quand il critique l'abstraction politique : c'est, plus exactement et plus fortement, l'abstraction sous sa forme spécifiquement politique.

L'abstraction politique n'existe comme telle - comme égalisation réelle, mais abstraite ou comme communauté réelle, mais illusoire - que par et dans son opposition avec le présupposé dont elle est issue – dont l'État politique s'abstrait : la société-civile bourgeoise [11]. En ce deuxième sens, qui est le sens fort du concept marxien, l'abstraction politique est une mise en équivalence qui s'abstrait de son présupposé et s'oppose à lui. Elle est proprement politique en raison de la séparation qui la produit et de la contradiction qui en résulte. Le propos de Marx est de dépasser cette contradiction. Elle est proprement politique dans l'exacte mesure où elle s'abstrait de son présupposé sans l'abolir. Le propos de Marx est de viser à l'abolition du présupposé de l'abstraction, et en ce sens d'en finir avec elle.

Plus exactement, la critique de l'abstraction politique est indissociable de la critique de l'émancipation politique : ce qui est encore latent dans le manuscrit de 1843 devient explicite dans Sur la question juive. Les limites de l'émancipation politique sont inscrites dans son incapacité d'agir sur son présupposé. Mieux : l'émancipation politique se confond avec le maintien de son présupposé. « C'est parce que l'individu n'est pas libre que la société s'élève jusqu'à cette abstraction d'elle-même que constitue l'abstraction politique. Avec l'abrogation politique du cens, non seulement la propriété privée n'est pas abolie, elle est elle-même présupposée » [12]. L'abstraction politique ainsi comprise n'est pas une simple mise en équivalence mais l'effet d'une dissociation réelle, d'une scission (Spaltung) entre l'État politique et la société civile. Et c'est comme expression philosophique de ce processus d'abstraction que Marx cite et critique Rousseau [13].

Avec l'abstraction politique, l'État s'abstrait de son présupposé : la société-civile bourgeoise. Il présente une communauté illusoire, mais réelle de citoyens abstraits qui présuppose l'absence de toute communauté véritable ou - ce qui revient au même- l'existence de la guerre de tous contre tous. Une communauté politique qui repose sur le déchirement civil. Mais il ne faut pas oublier en cours de route que c'est très précisément de la société-civile bourgeoise que l'État s'abstrait, comme tu le soulignes fort justement dans ton article de L'Homme et la Société : « Ce mouvement d'abstraction qui caractérise la politique moderne est à prendre aux deux sens du terme : l'État se sépare (s'abstrait) de la société civile et produit l'abstraction du citoyen » [14]. Ce processus d'abstraction est indissociable de son présupposé. Et c'est ce processus (plus que l'État moderne) qui « produit » le citoyen abstrait.

L'universalisation de cette abstraction réelle n'est pas vide de contenu et, en ce sens très étroit, formelle ou purement formelle. Elle est la forme d'un contenu, mais d'un contenu qui réside en dehors d'elle : la société-civile bourgeoise. Le dépassement de cette abstraction réelle ou de cette universalité abstraite ne peut pas s'effectuer par la réalisation d'un universel concret « incarné » (SRP, p. 9, ESFP, p.2), si par là on entend la figure du prolétariat ( quand Marx lui fera référence). En revanche, l'association du prolétariat, à condition de ne pas la comprendre comme l'universalisation de la condition de prolétaire (reconduisant le salariat et l'exploitation) est bien le fondement d'une résorption de l'abstraction/séparation constitutive de la « modernité ».

L'universalisation de l'abstraction politique sous la forme de l'universalisation du droit de suffrage est-elle, pour Marx en 1843, « synonyme de dissolution de la société-civile bourgeoise au profit de la « vraie démocratie » ? (ESFP). Les formulations de Marx sur ce point sont très ambiguës ( l'une affirme une dissolution de fait, l'autre l'exigence de cette dissolution), et en tout cas provisoires. L'universalisation du droit de suffrage est « la contradiction non cachée », et donc l'exigence de sa dissolution : très exactement, l'exigence d'une révolution sociale.

Le moment de l'abstraction (au sens faible) ne peut pas être supprimé, mais la forme politique de cette abstraction (au sens fort) est bien appelé à disparaître.

1.2. De l'abstraction à la représentation

Il me semble que le processus d'abstraction caractéristique de l'État politique moderne est un processus d'abstraction de la société civile-bourgeoise : une communauté imaginaire (mais réelle) qui résulte du déchirement de la société civile et donc de l'absence de véritable communauté sociale, celle- là même que Marx dans le manuscrit de 1843 et dans une lettre de la même époque désigne comme « démocratie véritable » ou réelle.

a) De la contradiction

Il faut y insister : Marx ne se borne pas à enregistrer la séparation de la société civile et de l'État (comme Hegel), mais il la présente comme une contradiction (à la fois exposée et déniée par Hegel). Et la critique de Hegel par Marx peut-être présentée ainsi : Hegel tente de surmonter cette séparation par des médiations qui reconduisent la contradiction sans la résoudre. La représentation politique des corporations est exemplaire de cette tentative désespérée. La représentation politique moderne, qui pousse l'abstraction à son comble (et dont le suffrage universel est l'expression) vaut reconnaissance de cette contradiction irrésolue : la revendication du suffrage universel se présente alors comme exigence de dépassement de cette contradiction : dépassement de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation [15]. En ce sens, d'ailleurs le combat pour la République démocratique comme forme la plus favorable à la lutte du prolétariat prolonge pour une large part ces premières indications.

b) De la superstition

Mais la critique de Marx franchit un pas supplémentaire (qui tire les conséquences des critiques antérieures) avec la critique de la superstition politique dans Sur la question juive.

L'émancipation politique - l'abstraction-représentation moderne - est prisonnière de son présupposé : la société-civile bourgeoise. La superstition politique consiste précisément à croire que la volonté politique arc-boutée aux formes modernes de l'État (et donc aux formes modernes de la représentation) peut soit constituer une forme d'émancipation ultime doit s'en remettre aux formes d'État qui résultent de la société-civile bourgeoise pour transformer, voire révolutionner celle-ci. Bref, l'État moderne qui résulte de l'abstraction et constitue cette abstraction même ne peut agir réellement sur son présupposé. C'est donc d'un même mouvement qu'il convient de dépasser la forme moderne de l'abstraction et la société-civile dont elle résulte. De cela, si je t'ai bien compris, tu peux aisément convenir : hic Rhodus, hic salta. Je doute fort que Marx et Engels nous proposent les moyens adéquats à ce franchissement. Mais ils n'éludent pas le problème.

La question devient alors : quelle est la forme de représentation adéquate à l'émancipation sociale qui ne reconduise pas l'abstraction propre à la société civile-bourgeoise ? Car il y a représentation et représentation….

2. Représentation et représentation

Il est indéniable que, pour Marx, une forme quelconque de représentation est nécessaire en un sens très précis : contrairement à une simplification abusive, Marx n'oppose jamais à la démocratie représentative une hypothétique démocratie directe, du moins s'agissant de la forme de domination politique du prolétariat.

2.1. Rousseau ou Marx ?- De la représentation abstraitement-universelle à la représentation concrètement- particularisée

La critique de l'aliénation politique dans les écrits de 1843-1844 est nettement différente et démarquée de celle de Rousseau. Rousseau critique dans la représentation une aliénation des volontés individuelles. Marx critique dans la représentation une aliénation de l'homme générique – de l'essence sociale de l'homme. Quand Rousseau critique la représentation comme impensable séparation entre l'homme et sa volonté, Marx la critique comme réelle séparation entre l'homme social et le citoyen. Aliénation de la volonté ou aliénation de la socialité : la différence est décisive. En effet, la critique de Rousseau se résout dans le concept de volonté générale ; la critique de Marx dans la perspective de la révolution sociale.

La seule démocratie directe pensable avec Marx (mais à contresens d'autres modèles de socialisation de la production présents dans son œuvre) est la démocratie de la production à l'œuvre dans les coopératives, pour peu qu'elles se généralisent et se fédèrent après la prise du pouvoir. Mais cela change tout : car le maintien d'un « pouvoir public » - fût-il représentatif - n'est plus fondé alors sur le déchirement de la société civile ; il n'est plus à proprement parler une abstraction de ce déchirement. Il ne se présente pas comme l'universel en acte, mais comme moment particulier, reconnu et reconnaissable comme tel.

2.2.Tocqueville ou Marx ?- De la représentation comme contradiction à la représentation comme procédure.

Marx critique la représentation politique parce qu'elle reconduit la séparation entre la société-civile et l'État et l'organise. Autrement dit, la représentation politique reconduit la domination qui est impliquée dans cette séparation. Mais il ne critique pas toute forme de « représentation ». Là nous rencontrons les obstacles sémantiques qui obscurcissent la clarification conceptuelle. Le terme de représentation reconduit le sens associé à la représentation politique. Bien que le terme de délégation soir connoté négativement comme délégation/accaparement du pouvoir, c'est peut-être celui qui est le moins mauvais pour marquer la rupture entre des députés et des délégués.

La représentation politique n'a jamais été ni en droit ni en fait un simple « reflet » du peuple et de sa souveraineté. Ni en droit : la plupart des conceptions théoriques de la représentation en font un mécanisme de sélection qui, intentionnellement ou pas, se traduisent par l'attribution de fonction de domination. Ni en fait : parce que la représentation remplit largement le rôle que ses théoriciens lui attribuent : sélectionner les gouvernants et donc les dominants. Et c'est ce rôle qui décide aussi bien de la nature du mode de désignation (l'élection plutôt que le tirage au sort), que du mode de fonctionnement. La représentation politique est la forme de consécration/dissimulation de la séparation.

Ce qui est représenté politiquement – le citoyen abstrait – est construit par le mécanisme même de la représentation politique. Ce qui est représenté ce n'est jamais, l'individu concrètement socialisé - les individus socialisés.

Que serait une « représentation » non- politique ? Ce ne serait plus, à proprement parler une « représentation », dont les règles de formation et de fonctionnement (le suffrage et le parlement) requièrent, voire façonnent les « représentés ”. Ce serait une exposition du peuple : une mise sur scène de sa volonté. Une auto-détermination ou, plus exactement, un moment particulier de son auto-détermination.

L'abstraction de la représentation change de sens avec la réappropriation. La représentation cesse d'être l'expression et la mise en forme d'une contradiction irrésolue, mais une procédure de désignation. Une modalité particulière de l'auto-détermination du peuple qui a ressaisi ou qui est en train de ressaisir le contrôle de la socialisation, notamment par la réappropriation des moyens de production.

La double séparation entre la société civile et l'État et entre les travailleurs et les moyens de production ne peut pas être totalement supprimée : la société reposant entièrement sur elle-même et le travailleur individuel recouvrant immédiatement la propriété de ses moyens de production. En revanche, le moment démocratique du pouvoir public peut devenir un moment particulier de la communauté véritable. Et cette communauté véritable peut être bâtie autour de l'appropriation collective des moyens (et des conditions) de la production. Plus exactement l'association des producteurs ressoude les travailleurs et les moyens de production et se donne une détermination particulière sous la forme d'un pouvoir public qui en est l'émanation.

Comment ? C'est une autre affaire. ..

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Voir ici même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'Etat et la politique. Ci-dessus.

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche.Voir ici même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Éditions Syllepse, 1999. Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Éditions sociales.

[3] Voir ici-même

[4] ibidem

[5] C'est aux équivoques des énoncés de Marx sur la nécessité historique que l'on peut rapporter les équivoques sur la temporalité historique. Tu soulignes à plusieurs reprises que Marx semble prisonnier d'une conception linéaire du processus et de la temporalité historiques. J'en suis d'accord, mais il me semble que non seulement ce n'est pas la seule représentation qui existe chez Marx, mais surtout que sur ce versant, les énoncés dépendent de la structure de l'argumentation et notamment des figures de la dialectique qu'elle met en œuvre.

[6] Que la domination politique du prolétariat doive compter avec ses adversaires, seuls les naïfs ou les cyniques qui croient aux révolutions sans tentatives de contre-révolution (quand ils se présentent comme des révolutionnaires) ou aux réformes sans contre-réformes (quand ils s'avouent plus ouvertement réformistes) excluent a priori toute contrainte et toute violence. Ce sont les mêmes qui non seulement croient que le mouvement est tout, mais qui rangent les voiles par vent contraire.

[7] Sur le système des soviets, voir également SRP, p. 7, 11-12.

[8] Sur ce point, je ne suis pas rigoureusement l'ordre de ton exposé.

[9] Sur les effets de la « « théorie générale de l'État », pour reprendre son expression, voir quelques indications précieuses de Jean Robelin. Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Méridiens-Klincksieck, 1989, chap. II et III, pp. 127-164.

[10] C'est cette reprise que je propose dans l' « essai » qui suit cette lecture du livre d'Antoine Artous., sous le titre « Démocratie et appropriation sociale (1) ». Voir ici-même

[11] Sauf erreur de ma part, l'abstraction n'est pas seulement telle parce qu'elle exclut un particulier parmi d'autres, mais parce qu'elle est abstraction du particulier comme tel.

[12] Sur la question juive, éditions, Aubier, p. 71-77.

[13] Sur la question juive, op.cit., p. 122-123. De même, l'abstraction marchande et l'abstraction juridique ne sont pas de simples mises en équivalence, mais des processus réels indissociable de leurs présupposés. Le glissement du “ sens fort ” au “ sens faible ” de la notion d'abstraction est, ici encore, la source de dangereux contresens.

[14] Antoine Artous, « Marx, L'État moderne et la sociologie de l'État », in L'Homme et la société, n° 136-137, 2000. Figures de l' « auto-émancipation » sociale, p. 115.

[15] Manuscrit de 1843 et lettre à Ruge de septembre 1843.

Émancipation III. Démocratie et appropriation sociale (1)

Henri Maler — 2022-06-09T05:38:50Z

Ce texte a été publié dans un cahier intitulé Émancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir enfin d'article les circonstances et le sommaire de de sa publication.

Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation

Cette contribution comporte de sévères amputations qui seraient inexcusables si elle prétendait proposer un exposé complet :
- Elle se tient dans les limites du commentaire des textes de Marx et d'Engels, avec tous les risques d'une exégèse repliée sur elle-même et (provisoirement …) indifférente aux élaborations théoriques ultérieures ainsi qu'aux leçons théoriques que l'on pourrait extraire de l'histoire ou plutôt d'une réflexion sur l'histoire.
- Elle n'aborde la question de la socialisation de la production que dans la mesure où cette socialisation est indissociable de ses formes, sans remettre en discussion – du moins directement – ni la dynamique du capitalisme qui la rend possible et ni la perspective elle-même.
- Elle n'aborde, la question des formes de la socialisation que dans la mesure où elle est indissociable de la forme de la domination politique [2].

L'objectif est de trouver une ébauche de réponse à cette double question : Quelle forme de domination politique peut être une forme d'émancipation sociale ? Quelles formes d'émancipation sociale peuvent être mises en œuvre sous la domination du prolétariat ? Autrement dit, j'essaie de traiter des rapports (énigmatiques) entre une forme de domination (politique) et les formes (sociales) d'émancipation [3].

Laissant provisoirement de côté l'interprétation controversée de la Commune de Paris comme forme politique de la dictature du prolétariat et/ou de l'émancipation du travail, je ne retiendrai - pour que la discussion puisse se poursuivre, bien que des désaccords ou des incompréhensions subsistent sur les points jusqu'ici abordés - que le minimum consensuel sur la forme de domination politique elle-même. J'ai pris le risque de ressasser des questions rebattues pour procéder à une mise au point [4].

I. Trois questions préalables

1. La question de l'émancipation

La critique de Marx vise, dans le monde capitaliste qu'il voit se renforcer sous ses yeux, une double séparation où s'inscrivent la domination et l'exploitation :
- la séparation de la société civile et de l'État ;
- la séparation entre les travailleurs et les moyens de production.

La séparation de la société civile et de l'État est en même temps la séparation entre l'individu concrètement socialisé et le citoyen abstrait. Dans cette séparation sont inscrits les mérites et les limites de l'émancipation politique. Les mérites, car cette séparation met un terme à l'unité de la domination politique et de l'oppression sociale, caractéristique de la relation féodale. Les limites, car l 'émancipation politique, y compris dans ses formes les plus démocratiques, sépare l'homme de lui-même. Elle confie au citoyen abstrait à une communauté réelle mais illusoire qui garantit des droits effectifs mais privés de contenu. Et elle abandonne l'individu réel à une société déchirée, où il ne peut réaliser ses potentialités. Autant dire sa liberté. L'émancipation politique n'est donc pas le dernier mot de l'émancipation humaine. La « vraie démocratie » suppose de surmonter la séparation : telle est la première conclusion de Marx.

Précisons un peu. La séparation de la société civile et de l'État s'enracine dans le déchirement de la société civile. Marx pense d'abord se déchirement comme le règne de l'homme égoïste : la guerre de chacun contre tous. On sait que ce déchirement est pour lui, en vérité, dominé par l'existence de classes non seulement distinctes ou inégales, mais antagonistes. Autant dire que cette première séparation s'enracine dans la seconde : la séparation entre les travailleurs et les moyens de production.

La séparation entre les travailleurs et les moyens de production est synonyme d'appropriation privée des moyens de production : privée, c'est-à-dire non pas (ou, pas seulement) individuelle, mais privative. Elle est privée, parce les autres en sont exclus. Privée, c'est-à-dire exclusive : non seulement juridiquement mais effectivement exclusive. La propriété ou l'appropriation privée, ce n'est pas une propriété ou une appropriation individuelle, purement juridique ou marchande, mais une propriété ou une appropriation dont les producteurs sont exclus : parce qu'ils n'exercent aucun pouvoir sur la finalité de la production, la répartition des produits, l'organisation de la production. Voilà pourquoi appropriation exclusive et exploitation sont synonymes.

Dans la double séparation entre la société civile et l'État et entre les travailleurs et les moyens de production sont inscrits la domination et l'exploitation que Marx, dans le Manifeste présente comme un double esclavage. Surmonter ces séparations - les dépasser comme on le dit souvent, les abolir comme on le dit parfois - implique de les résorber, faute de pouvoir totalement les supprimer.

Malgré quelques hésitations et ambiguïtés, Marx ne propose pas de réaliser la liberté de tous par la pure et simple absorption du politique par le social. Il pense l'existence d'un pouvoir public, débarrassé de toutes les fonctions oppressives et répressives qui résultent inévitablement de la division de la société en classes. Voilà ce que signifie très exactement le dépérissement de l'État.

Malgré quelques hésitations et ambiguïtés, Marx ne propose pas de réaliser la liberté de tous par la pure et simple réunification entre le travailleur et ses propres moyens de production. Il pense l'existence d'une appropriation collective et non exclusive des moyens de production, placés directement sous le contrôle des producteurs. Voilà ce que signifie très exactement l'abolition de la propriété privée.

Quelles sont les conditions et les formes de cette double émancipation. ?

2. La question des formes

Tout en admettant qu'un programme ne saurait être qu'une esquisse, une esquisse des formes politiques et des formes sociales de la transition au communisme - stratégiquement nécessaires à la transition au communisme - est indispensable. Il faut rompre radicalement avec la sous-estimation marxienne de cette question (quels que soient les rectificatifs apportés par Marx et Engels dans le cours de leur cheminement) et avec les présupposés théoriques de cette sous-estimation.

S'en remettre au mariage aléatoire entre une tendance immanente à l'histoire et des circonstances historiques particulières est théoriquement douteux et peut devenir politiquement désastreux. En l'absence d'un projet fondé sur l'esquisse des formes, il devient difficile de démêler en théorie et en pratique ce que sont les formes imposées par les circonstances et les formes adéquates à l'histoire : et notamment entre les reculs tactiques et les retraites stratégiques, voire les reniements catastrophiques. Dans le cours de la révolution russe, Lénine est sans doute celui qui, plus que tout autre, s'est efforcé de faire la part entre les choix imposés par les circonstances particulières et les options fondées sur le projet général, mais au risque de voir les reculs imposés ou entérinés miner le projet lui-même : non seulement sa réalisation, mais même sa conception.

Mais les « lacunes » ou les « erreurs » ne sont pas totalement indépendantes de l'héritage : Marx et Engels éprouvent des difficultés à penser ensemble les formes de l'appropriation publique et les formes de l'appropriation coopérative et à penser ensemble les formes de la domination politique et les formes de l'émancipation sociale. C'est ce que je voudrais mettre en évidence.

3. La question de la transition

La transition au communisme se présente d'abord comme transition d'une société dominée par une organisation sociale échappant à la volonté des hommes à une société où les hommes en maîtrisant les conditions de la production, maîtrisent leur propre socialisation. Ce passage peut être présenté en des termes variables : d'une version faible qui évoque un contrôle conscient à une version forte qui culmine dans une maîtrise intégrale. Dans tous les cas, le ressort de ce contrôle et de cette maîtrise est constitué par la planification. À supposer qu'une telle planification ne comporte pas des traits intrinsèquement illusoires ou désastreux, son contenu est indissociable de ses formes. Cette planification repose sur des conditions juridiques et politiques : l'instauration d'une propriété et d'une délibération publiques.

La transition au communisme se présente ensuite comme transition d'une société fondée sur la séparation entre les producteurs et les moyens de production à une société fondée sur la résorption aussi complète que possible de cette séparation. Ce passage peut être présenté, en termes faibles, comme contrôle du travailleur collectif sur le procès de travail et l'organisation de la production ou, en termes forts, comme réappropriation individuelle des moyens de production. Dans tous les cas, le ressort de ce contrôle collectif et de cette réappropriation individuelle est constitué par une forme de coopération. À supposer que cette coopération ne comporte pas des traits intrinsèquement illusoires ou désastreux, son contenu est indissociable de ses formes. Cette coopération repose sur des conditions juridiques et politiques : l'attribution d'une pouvoir de décision et de gestion fondée sur la démocratie directe.

Quoi qu'il en soit, à supposer qu'au terme de la transition le pouvoir public puisse n'être qu'un moment particulier de l'association des producteurs, il ne peut exister immédiatement de fusion entre les formes politiques et les formes sociales. Quoi qu'il en soit également, il n'existe pas de convergence spontanée entre la coordination de la production dans son ensemble et la coopération productive dans l'entreprise.

La suite de ce texte n'a d'autre ambition que de parcourir les détours et d'examiner les recoins de l'argumentation de Marx et d'Engels sur ce sujet.

II. Figures de l'appropriation sociale

Il me semble que l'on peut soutenir qu'il existe chez Marx et Engels deux présentations différentes des formes de l'appropriation sociale, en partie successives, en partie contemporaines. Ces formes, généralement distinctes, sont parfois donnée comme convergentes ; mais elles ne sont pas véritablement pensées jusqu'au bout [5].

1. La figure étatique de l'appropriation

La première figure de l'appropriation sociale - la forme sous laquelle peut et doit s'effectuer le processus de l'appropriation sociale – est la figure étatique de l'appropriation. Elle apparaît dans toute sa netteté dans Le Manifeste qui préconise, parmi les mesures immédiates prises par le prolétariat au pouvoir, la centralisation et l'appropriation étatiques : l'appropriation proprement dite se traduisant à la fois par l'intervention despotique dans le droit de propriété et les rapports de production et par la planification.

Cette présentation est contemporaine - il faut le souligner - d'une critique des coopératives (du moins dans la version proposée par Proudhon et expérimentée par les proudhoniens) qui ne retient rien de la contribution éventuelle des coopératives à la socialisation de la production. Et cette figure d'une socialisation par étatisation dominée par le prolétariat persistera bien au-delà, notamment dans l'Anti-Düring.

Pourtant, la forme étatique de la socialisation est indissociable de la forme de l'État lui-même. Marx et Engels, dans le Manifeste, ne soulèvent pas cette question, pour une raison très simple : ils ne lient pas la conquête de la domination politique du prolétariat à la destruction de la machine d'État léguée par l'État de classe. La centralisation des moyens de production, la propriété étatique de ces moyens, la planification de leur usage, l'intervention étatique dans le droit de propriété et les rapports de production suffisent alors, à leur yeux, à ouvrir la transition au communisme. Un pas décisif est donc franchi par Marx quand la forme politique de l'appropriation sociale est présentée comme une forme démocratique débarrassée de la bureaucratie et de la représentation proprement politiques.

La leçon est claire, même si elle n'est pas explicitement formulée : la forme étatique de la socialisation est indissociable de la forme démocratique spécifique de cette État. Telle est la première leçon de la Commune. Mais ce n'est peut-être pas la principale.

La forme républicaine-communale de la domination politique est aussi une forme d'appropriation publique. Mais, à suivre cette pente, tout semble indiquer que la forme politique et la forme sociale de l'appropriation se confondent, au risque de laisser persister le despotisme d'usine. La forme démocratique - républicaine et communale - de la socialisation paraît insuffisante. Il ne suffit pas que l'État de transition résorbe la bureaucratie et transgresse les modalités de représentation inscrites dans la séparation entre la société civile et l'État pour que cet État ne reconduise pas la séparation entre les producteurs et les moyens de production et, ce faisant, l'ensemble des rapports de production capitalistes qui s'inscrivent dans cette séparation. Sans doute est-ce la raison pour laquelle Marx, dans La Guerre Civile en France met en avant les coopératives et leur coordination.

On doit alors se tourner vers la seconde forme de socialisation.

2. La figure coopérative de l'appropriation

La seconde figure de l'appropriation sociale est la figure coopérative de l'appropriation. La perspective de la socialisation coopérative est renvoyée à la transition ouverte par la conquête du pouvoir politique par le prolétariat : la critique de la forme coopérative comme forme directe de l'appropriation qui s'effectuerait sans changements des conditions générales (qu'il s'agisse du maintien de domination politique de la bourgeoisie et/ou des rapports marchands) est évidemment maintenue.

La forme coopérative de socialisation est indissociable de la conquête du pouvoir politique par le prolétariat qui seule peut créer les conditions d'une socialisation effective. Telle est le fondement de la polémique conduite par Marx et Engels dans plusieurs directions : contre Proudhon et contre Ferdinand Lassalle notamment. Mais ce qui est d'abord présenté comme la réalisation d'expériences doctrinaires vouées à l'échec (Misère de la Philosophie) qui détournent le prolétariat de la lutte pour le pouvoir (Le 18 Brumaire) et/ou de la lutte pour l'abolition du capitalisme est présenté peu à peu dans sa dimension essentielle : à l'économie politique du capital, les coopératives opposent l'économie politique de la classe ouvrière - dont la portée émancipatrice dépend de la prise du pouvoir et du dépassement du capitalisme.

En effet, la généralisation des coopératives, la transformation de l'association des producteurs en une mosaïque d'entreprises autogérées est une généralisation d'une forme exclusive de propriété ne connaissant entre elles d'autres médiations que celles de l'échange, de la concurrence, bref du marché.

La leçon est claire même si elle n'est pas explicitement formulée : il ne suffit pas de créer des coopératives, voire même de demander à l'État de les soutenir pour franchir les limites de l'ordre social existant. Livrées à elles-mêmes, les coopératives sont vouées à l'échec. Aidées par l'État, elles ne peuvent pas attendre de cet accouplement que celui-ci jette les bases d'un dépassement du capitalisme. En revanche, sous la domination du prolétariat et sous réserve de prendre place dans un processus plus large incluant l'appropriation publique, elles sont indispensables.

Ainsi un nouveau pas est franchi par Marx et Engels, quand ils exposent la nécessaire liaison entre d'une part les formes politiques et les formes de la socialisation et entre deux formes de socialisation. Mais quels sont les rapports entre forme politique et formes sociales et quel est le rapport entre les deux formes sociales ? La réponse est à peine esquissée.

On pourrait s'attendre alors à ce que Marx et Engels proposent de distinguer deux niveaux de socialisation, revêtant des formes spécifiques, mais rigoureusement articulés entre eux. La réalité (théorique) est beaucoup plus ambiguë.

La Guerre civile en France s'efforce de penser ensemble les formes de la domination politique et les formes de l'émancipation sociale et, particulièrement les formes de la socialisation. Mais force est de constater que le résultat est inachevé. La transition au communisme coïncide donc avec le processus d'abolition du capitalisme et d'appropriation commune des moyens de production. En quoi consiste cette appropriation commune ? Marx propose deux formulations successives. Selon la première (premier essai de rédaction), Marx invite le prolétariat à réaliser la « la libération des formes sociales de production telles qu'elles existent dans l'organisation actuelle du travail (engendrées par l'industrie moderne) » et à « réaliser la coordination harmonieuse de ces formes sur le plan national et international » [6]. Mais quelles sont ces formes sociales qu'il s'agit de libérer et de coordonner ? Marx n'en dit rien, mais on peut légitimement penser qu'il s'agit des formes des production qui ont pour base la coopération et qui se déploient avec le machinisme et la grande industrie. S'agit-il des formes de la grande industrie privée transformée en sociétés par action ou les formes coopératives ? S'agit-il de libérer les formes capitalistes de leur détermination sociale capitalistes et/ou de donner à la coopération et à l'appropriation une nouvelle forme sociale ? Celle des coopératives précisément. Selon la seconde formulation (rédaction définitive), il s'agit de parvenir à la régulation planifiée de la production nationale par l'ensemble des coopératives [7].

Même si on laisse (provisoirement…) de côté la question du contenu de la planification (son objet, sa mesure), deux questions restent en suspens :

- Quelle forme revêt cet « ensemble des associations coopératives » ? Quelle est la forme de coordination de cette ensemble ? Une fédération ?
- Quelle est la forme que revêt la régulation planifiée ? Dépend-elle directement de l'ensemble des coopératives (leur fédération) ou de l'ensemble des Communes (leur fédération), c'est-à-dire l'État ?

Autrement dit, une fois encore, quels ont les rapports entre les deux formes de la socialisation (l'appropriation publique et l'appropriation coopérative) et quels sont les rapports entre ces formes de l'appropriation sociale et la forme étatique de la domination politique du prolétariat ?

III. Apories de l'appropriation sociale Du rapport entre les formes de socialisation

Première question : quelle est le rapport entre les deux formes de l'appropriation sociale ? Ces deux formes ou ces deux moment de l'association ne sont, ni théoriquement ni surtout pratiquement, logiquement et spontanément imbriqués, voire fusionnés.

Quand elles ne sont pas dissociées (ou quand la coopérative n'est pas purement et simplement « oubliée »), la tendance des textes de Marx consiste à répartir entre elles deux fonctions différentes : la planification centralisée et la gestion coopérative. Les conditions et les formes de la nécessaire combinaison de l'appropriation publique (ou indirecte) et de l'appropriation sociale (et directe) ne sont pas clairement exposées.

Les deux figures de la socialisation, tant qu'elles sont dissociées ou quand elles sont dissociées, soulèvent des problèmes ou se traduisent par des tendances divergentes.

1. Quelle(s) négation (s) de l' appropriation privée ?

a) Deux négations ?

La socialisation de la production est d'abord socialisation des forces productives (forces de travail et moyens de production) : elle consiste, dans un même mouvement, dans l'abolition de l'appropriation privée des moyens de production (c'est-à-dire dans la pleine reconnaissance de leur caractère social) et dans l'abolition de l'appropriation privée des forces de travail et de leur coopération (c'est à-dire dans la pleine reconnaissance à du caractère social du procès de production). Autrement dit, la socialisation des forces productives implique, dans un même mouvement, la socialisation des moyens de production et la socialisation de la force de travail : l'abolition de la propriété privée et l'abolition du salariat.

La dissociation des deux figures de la socialisation est tendanciellement une dissociation de cette double socialisation. La socialisation par l'étatisation tend à privilégier la socialisation des moyens de production : leur appropriation étatique ou publique. La socialisation par la coopérative tend à privilégier la socialisation de la force de travail : l'appropriation collective et autogérée des moyens et du procès de travail.

Plus précisément, l'étatisation est une forme de socialisation des moyens de production qui a comme corrélat la militarisation des forces de travail : ainsi, la métaphore de l'armée du travail n'est pas seulement une métaphore. La coopération sous la forme des coopératives met en jeu la socialisation des moyens de production (qui défait leur appropriation privée) et celle de la force de travail (qui défait le despotisme d'entreprise) : mais elle a pour corrélat le maintien d'entreprises indépendantes (et, à ce titre, privées) soumises à la loi du marché ou, plus exactement, à la valorisation de la valeur.

L'évolution de Marx qui, dans le Manifeste, préconise l'étatisation des moyens de production et néglige les solutions coopératives, et finit, dans Le Capital, par présenter les sociétés par action comme une transition négative du capitalisme au communisme, dont le revers positif est constitué par les coopératives, laisse penser que l'étatisation ne se voit plus reconnaître ses vertus primitives.

Ainsi, Marx distingue, dans Le Capital, deux formes de négation de l'appropriation privée à l'intérieur de l'appropriation privée : les coopératives et les sociétés par action. Les sociétés par action et les usines coopératives apparaissent ainsi comme des formes de transition vers un nouveau mode de production. Mieux : Marx souligne que ces deux formes sont essentiellement différentes, voire contradictoires, puisque les sociétés par action résolvent négativement la contradiction entre l'ancien et le nouveau que les coopératives résolvent positivement. Les premières font encore signe vers l'appropriation capitaliste, les secondes font signe vers l'appropriation socialiste.

Mais Marx ne trie pas toutes les conséquences de son diagnostic. C'est ainsi qu'il n'hésite pas à écrire que « Il faut considérer les entreprises capitalistes par actions, et, au même titre les usines coopératives comme des formes de transition du mode capitaliste de production au mode collectiviste » [8]. Cette mise en équivalence ouvre la voie au retour de la figure de la socialisation sous la forme exclusive de l'étatisation. Comment ?

Pour le comprendre, il faut s'arrêter un instant sur le rôle reconnu aux sociétés par actions. « Résultat du développement suprême de la production capitaliste », elles constituent un point de transition nécessaire pour deux rasions convergentes mais différentes puisqu'elles forment selon Marx, « le point par où passe nécessairement la reconversion du capital en propriété des producteurs non plus comme propriété privée des producteurs particuliers, mais en tant que propriété des producteurs associés » ainsi que « le point par où passe la transformation de toutes les fonctions du procès de reproduction encore attachés à la propriété du capital en simples fonctions des producteurs associés » [9]. Conséquence :

b) Une seule négation ?

De ces deux négations de la propriété privée, Engels souvent ne retiendra que la dynamique d'étatisation, au point de négliger le rôle des coopératives (à l'exception notable de sa Préface à La Guerre Civile en France).

- Le retour de l'étatisation coupée de la coopération apparaît quand prévaut la perspective d'une transformation des sociétés par action en propriété d'État, notamment dans l' Anti-Duhring qu'Engels achève de rédiger en 1878 [10]. Elle est confirmée dans Socialisme utopique et socialisme scientifique [11]. On notera qu'Engels n'évoque les coopératives que dans le contexte d'une critique des utopistes et présente la coopération comme une stade et non comme une forme fondamentale que l'on retrouve dans les formes suivantes. L'étatisation capitaliste prépare la socialisation, comprise comme prise en charge directe et sans détour des forces productives par la société elle-même..

Dans la Critique du Programme d'Erhrfurt, Engels réitère et surenchérit au point de voir dans les trusts un point de passage vers la planification : « La production capitaliste des sociétés par actions n'est déjà plus une production privée, mais une production pour le compte d'un grand nombre d'associés. Et si nous passons des sociétés par actions aux trusts qui se soumettent et monopolisent des branches entières de l'industrie, alors ce n'est pas seulement la fin de la production privée, mais encore la cessation de l'absence de plan » [12]. À suivre cette pente, l'étatisation menace d'absorber la socialisation ou la socialisation de se réduire au couplage entre l'étatisation (certes prolétarienne…) et la planification (sans doute démocratique…).

- La négligence, voire l'omission, de l'importance des coopératives (de l'autogestion) menace gravement l'ensemble du projet d'émancipation, notamment parce qu'elle laisse au second plan (voire fait disparaître) la question du despotisme d'entreprise.

J'ouvre ici une parenthèse.

2. Parenthèse sur la coopération et le despotisme d'entreprise [13]

Bref rappel. Marx présente la coopération simple comme la forme simple de la soumission formelle du travail au capital qui – c'est décisif – demeure sous-jacente aux formes de la soumission réelle [14]. Plus exactement, c'est avec la coopération que s'effectue le passage la subsomption simplement formelle à la subsomption réelle [15] La direction de la coopération capitaliste revêt une forme spécifique : au lieu d'être une « fonction particulière du travail à côté d'autres fonctions particulières », elle est la puissance qui réalise l'unité de travailleurs « comme une unité qui leur est étrangère » [16]. Placée « sous le commandement du même capitaliste « , la coopération prend la forme d'un travail planifié [17]. D'abord « conséquence formelle » du travail aux ordres du capitaliste, ce commandement devient une exigence fonctionnelle de l'exécution du procès de travail proprement dit. Mieux : « en tant que fonction spécifique du capital, la fonction de direction acquiert des caractères spécifiques » et revêt une forme despotique [18] Ou, comparaison décisive : la coopération revêt la forme d'une armée qui repose sur une hiérarchie militaire [19]. Ainsi, la direction du procès de travail, au lieu d'être une simple fonction particulière au sein de ce procès, devient fonction exclusive et despotique du capital [20]. Plus exactement, ce sont à la fois l'association des producteurs [21] et la direction du procès de travail qui deviennent - aliénation - des fonctions du capital [22].

Le passage de la dépossession impliquée dans le procès de travail capitaliste à la réappropriation collective de ce procès - la restitution au travailleur collectif des conditions de sa coopération - suppose « la propriété commune des moyens de production » [23] (). Cette propriété commune ne peut pas être exclusivement publique, elle doit être également coopérative.

3. Dérives

C'est surtout dans les textes d'Engels (sauf erreur ou omission de ma part) que l'on peut relever une présentation de plus en plus périlleuse. Marx souligne fortement le contraste entre le despotisme de organisation du travail et l'anarchie de la production. Que l'on puisse présenter ce contraste comme une contradiction fait problème (en quoi consiste précisément la « contradiction » ?), surtout si cette contradiction, systématiquement soulignée par Engels, doit être résolue par la suppression d'un seul de ses termes : l'anarchie de la production. À suivre cette pente, on mesure où elle risque de conduire : le transfert de l'armée industrielle placée sous le commandement du capital dans l'entreprise à l'ensemble de la société.

- Un premier glissement engage sur cette pente : la présentation du despotisme comme une forme de direction indépendante de tout état social (Engels, « De l'autorité »).
- Un second glissement – que l'on ne trouve pas directement chez Engels, me semble-t-il – menace de s'ensuivre aussitôt : la présentation de la planification comme transfert de l'organisation du travail dans l'entreprise à l'organisation d'ensemble de la société [24].

La métaphore militaire (du commandement des hommes) cesse alors d'être une simple métaphore et la métaphore administrative (de l'administration des choses) devient l'enveloppe d'une militarisation généralisée des forces de travail.

En l'absence de toute reprise sous le contrôle des producteurs de leur propre association dans la coopération et de la direction du procès de travail, la socialisation se transforme en généralisation de l'entreprise capitaliste ; l'association des producteurs se résume dans la formation d'une seule entreprise d'État ; la socialisation se confond avec la généralisation du despotisme d'usine.

Il n'existe aucune raison sérieuse d'imputer à Marx et Engels une telle dérive. Mais, dans la mesure où ils suggèrent que deux formes de socialisation opposées (sociétés par action et coopératives) indiquent la même tendance, l'on a pu conclure qu'elles préparaient au même titre l'appropriation individuelle. Or leur nature et leur destin divergent. Les coopératives tendent à réduire la disjonction entre le travail et le capital que les sociétés par action tendent à amplifier. De là deux dépassements possibles de l'appropriation privée : par généralisation des coopératives et par accélération des monopoles. Il apparaît donc que la contradiction entre socialisation des forces productives et appropriation privée peut se résoudre de deux façons distinctes voire opposées : par la socialisation du travail ou la socialisation du capital ; en d'autres termes, grâce à l'appropriation des forces productives (moyens de production) par l'étatisation ou grâce appropriation du procès de production par la coopérative. Or non seulement ces deux modalités de reconnaissance de la socialisation des forces productives ne s'additionnent pas, mais elles s'opposent, comme les capitaux associés par étatisation et les producteurs associés par coopération. Deux négations de la propriété privée ne font pas une solution.

Dès lors, de l'aveu même de Marx, la contradiction entre socialisation des forces productives et appropriation privée se double d'une contradiction entre socialisation du travail et socialisation du capital. Tant que la seconde domine, il apparaît que la bourgeoisie n'a pas épuisé son rôle révolutionnaire. Mais, plus encore, le dilemme entre extrapolation utopique et anticipation utopique est ici à son comble. Si relève de l'extrapolation utopique la volonté de supprimer les effets en gardant la cause (supprimer la monnaie en gardant la valeur, le capitalisme en gardant la production marchande), alors supprimer la séparation des moyens de production en gardant la séparation de la société et de l'État relève de l'utopie : le prolétariat ne peut s'approprier les moyens de production (appropriation sociale) qu'en surmontant la séparation de la société et de l'État. Or, tant que se problème n'est pas résolu, la socialisation, même par l'improbable généralisation des coopératives, relève de l'anticipation utopique. C'est pourquoi les contradictions latentes, mais dans l'histoire des marxismes appelées à devenir explosives, entre les formes de la socialisation, correspondant à la différence de leur objet, se réfractent dans les contradictions relatives à leurs modalités, c'est-à-dire aux formes politiques de l'émancipation, auxquelles nous sommes, une fois encore, renvoyés.

IV. Apories de l'émancipation Du rapport entre domination politique et l'appropriation sociale

Deuxième question : quel est le rapport entre la forme du pouvoir politique et les formes de l'appropriation sociale. Quand elles ne sont pas juxtaposées (ou la socialisation rabattue sur la planification centralisée), la tendance de Marx et d'Engels est de dissimuler le problème derrière l'invocation d'une fantomatique « société ».

1. La forme enfin trouvée ?

Si la république-communale est la forme enfin trouvée de l'émancipation du prolétariat, c'est que la forme communale-républicaine de la domination politique du prolétariat n'est pas une fin, mais un moyen. Elle doit en effet remplir deux fonctions, en principe, indissociables.

- En tant que forme de domination politique – en tant qu'État politique ajusté à la domination du prolétariat – elle doit permettre de poursuivre la lutte des classes jusqu'à leur abolition. Et cela sur deux fronts : la lutte contre les tentatives violentes de contre-révolution et la lutte pour l'accomplissement de la révolution sociale, qui suppose une intervention proprement politique dans les rapports de propriété et les rapports de production capitalistes. C'est ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France [25].

- Mais en même temps cette forme de domination politique doit être une forme politique de l'émancipation sociale, non seulement par ce qu'elle intervient dans l'expropriation des expropriateurs, mais parce qu'elle doit favoriser l'appropriation sociale des moyens de production et d'échange et la maîtrise du processus de production et de distribution. C'est encore ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France (p. 216 notamment).

Ainsi, la domination du prolétariat comporte nécessairement deux faces : une face destructive et répressive et une face constructive et expansive. La lutte des classes et ses conditions décident des rythmes et des modalités particulières, des avancées et des reculs : c'est ce dont Marx est parfaitement conscient. C'est encore ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France [26]. Les circonstances historiques, en contraignant à privilégier la première fonction, peuvent conduire à reculer, voire à abandonner l'accomplissement de la seconde. Dans ce dernier cas, la défaite serait déjà consommée. Telle est la leçon théorique et stratégique que l'on peut tirer de l'expérience historique.

La Commune en fournissant « à la République la base d'institutions démocratiques » n'atteint pas ainsi « son but dernier ». C'est en poursuivant son but qu'elle assure vraiment la domination politique du prolétariat. Elle était la « forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l'émancipation économique du travail ». En effet : « Sans cette dernière condition, la Constitution communale eût été une impossibilité et un leurre. La domination politique du prolétariat ne peut coexister avec l'éternisation de son esclavage social » [27]. Cette domination politique doit être immédiatement liée à l'émancipation sociale. La forme de la domination (politique) doit être la forme politique de l'émancipation (sociale)... la forme politique nécessaire à l'expropriation des expropriateurs [28].

Mais les problèmes n'en sont pas résolus pour autant.

2. Les problèmes en suspens

La résorption de la séparation entre les travailleurs et les moyens de production passe par l'abolition de l'appropriation privée et exclusive. Mais l'appropriation collective et commune revêt nécessairement deux formes distinctes, du moins initialement : l'appropriation publique par l'État et l'appropriation collective par les travailleurs. Telle est du moins la leçon la plus sûre que l'on peut retenir, malgré tout, des arguments successifs et parfois dissociés de Marx et Engels.

Le rapport entre la forme politique de la domination et la forme sociale de son émancipation soulève alors deux problèmes :

- Le problème du rapport entre la forme de domination politique et la forme de l'appropriation par l'État : entre la forme spécifique de l'État de transition et la forme de contrôle sur les moyens de production. On peut considérer que seul un État qui tend à résorber la scission qu'entérinent et reconduisent la représentation proprement politique et l'administration bureaucratique permet d'opposer effectivement l'appropriation publique à l'appropriation privée et/ou bureaucratique ;
- Le problème du rapport entre la forme de domination politique et la forme de l'appropriation coopérative. La solution de ce problème est loin d'être claire à mes yeux (brouillés - c'est mon excuse - par la buée qui s'échappe des textes de Marx et Engels…).

Accoupler démocratie et autogestion promet de beaux rejetons, pour peu que l'on réponde à deux questions :

- Quel type d'ingérence du pouvoir politique (au niveau communal comme au niveau global) dans la sphère de la production coopérative ? La planification de transition ne peut prendre la forme de la planification communiste. Sinon elle risque de reconduire ou de laisser renaître les formes bureaucratiques d'exercice du pouvoir d'État et les formes despotiques de direction du travail coopératif.
- Quelle distinction et quels rapports entre les formes socialisés de coopération et les formes démocratisées de l'État ?

* Après Marx

Après Marx et Engels, les régressions et les apories se sont multipliées.

La logique de l'étatisation, non seulement menace de se replier vers des formes de propriété et d'appropriation proprement capitalistes (capitalisme d'État, nationalisations), mais livrée à elle-même elle menace de laisser subsister les effets de la séparation entre les travailleurs et les moyens de production dans l'entreprise. Soit très précisément le despotisme d'usine.

La première régression commence quand l'appropriation publique est effectuée par un État politique séparé qui confie à des gouvernants dominant les gouvernés les fonctions de direction et de gestion des entreprises “ socialisées ” : on aura reconnu là le destin de l'URSS sous Staline, quand la déformation bureaucratique devient la structure bureaucratique d'une dictature.

La seconde régression – il n'est pas besoin d'argumenter longuement – commence quand, sous la domination politique de la bourgeoisie, les nationalisations (le cas échéant assortie d'une gestion démocratique) sont présentées comme une forme de socialisation : on aura reconnu les avatars de la démocratie avancée et autre bimbeloteries du PCF sous Georges Marchais.

Quant aux impasses de l'autogestion, souvent tributaires des impasses de l'étatisation, elles ont trop souvent invité à renoncer à sa perspective. Mais à quel prix ?

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels Voir ici-même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique Voir ici-même.

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Ci-dessus

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Voir ici-même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] NB : je n'ai pas respecté cette limite.

[3] On peut poser cette question, comme le fait Jacques Texier comme celle des rapports entre démocratie et autogestion : “ étant accordé que la société alternative au capitalisme s'appelle socialisme ou communisme, quel rôle doivent y jouer la démocratie d'une part et l'autogestion d'autre part ? Ou pour radicaliser notre interrogation : le socialisme ou le communisme sont-ils concevables sans démocratie et sans autogestion ? Jacques. Texier, « Socialisme, démocratie, autogestion ». La Pensée, n° 321, janvier-mars 2000. Mais Jacques en conviendrait sans doute : ce n'est qu'un – bon – point de départ.

[4] Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Éditions sociales.

[5] Je m'inspire (très) librement de l'analyse de Jean Robelin. (Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Philosophie/Méridiens Klincksieck, 1989, Première partie : Figures de la socialisation.) Et je reprends, pour le préciser, l'exposé esquissé dans Convoiter l'impossible : un exposé passablement … confus (cet adjectif étant choisi uniquement pour me ménager…)

[6] La guerre civile en France, p.216

[7] op.cit., p. 46. Le deuxième essai de rédaction ne dit rien à ce propos.

[8] Le Capital, Livre Troisième, t.1, p.106 .C'est moi qui souligne.

[9] Le Capital, Livre Troisième, t.1, p.102-103. C'est moi qui souligne.

[10] Anti-Duhring, p. 316-317, 319.

[11] Éditions sociales, éditions bilingues, p. 167-175.

[12] Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt, p.96.

[13] Voir également, sur cette question, Antoine Artous, Marx, l'État et la politique, éditions Syllepses, p. 124-127.

[14] Cap I, 2 p. 20, 27, Kap, p, 377, M61 p. 264, 377. J'abrège ainsi respectivement Le Capital, édition française (Cap), Le Capital, 4ème édition (Kap), Manuscrits de 1861-1863 (M61), le tout aux Éditions sociales.

[15] M61, p. 272, 273.

[16] M61, p. 273.

[17] Kap. 362, 366, 371,Cap I, 2, p. 16, « planifié » disparaît p. 18, mais apparaît p. 22.

[18] Kap, p. 372, Cap I, 2, p. 23-25.

[19] Kap, p. 374, Cap. I, 2, p. 24. L'organisation militaire du travail sera plus nettement analysée comme effet de la soumission réelle du travail au capital dans le Chapitre inédit et dans les Grundrisse, puis comme despotisme d'usine dans Le Capital.

[20] Kap, p. 374, Cap I, p. 24.

[21] M61, p. 271, Manuscrits de 1857-1858 (« Grudrisse »), t.2,, p. 75-77.

[22] De ces deux aspects, le premier – sur lequel insistent les Grundrisse – est effacé dans Le Capital..

[23] Kap. p. 376.

[24] Robelin (que je suis très librement ici, une fois encore) ajoute au transfert de l'organisation du travail à l'organisation de la société, le transfert de l'organisation du travail à l'organisation de prolétariat en classe dominante et le transfert de la discipline capitaliste à la discipline prolétarienne.

[25] op.cit., p. 215-216.

[26] op.cit., p. 216 notamment.).

[27] op.cit., p. 45.

[28] op.cit., p. 46.

Émancipation - IV. Démocratie et appropriation sociale (2)

Henri Maler — 2022-06-09T05:35:16Z

À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche [2]

Cher Yves,

J'aborde ici ton livre (dont les numéros de page sont mentionnés entre parenthèses) sans rien changer aux « déclarations d'intention », auxquelles j'ai tenté de me conformer dans mes tentatives de discussion des livres de Jacques Texier et d' Antoine Artous : avancer patiemment et prudemment des arguments (parfois ressassés), prendre le temps de clarifier (ne serait-ce que pour moi-même ) les termes de la discussion, ne pas préjuger des divergences avant qu'elles soient, quand elles existent, effectivement vérifiées. C'est pourquoi je te propose, pour commencer, de dissiper quelques malentendus auxquels tu prends le risque de t'exposer.

I. Au risque des malentendus ?

1. Un nouveau projet ?

a) Un projet post-communiste ?

Tu te donnes pour objectif de « redonner corps à la perspective de la transformation sociale et rapprocher ceux qui n'ont pas renoncé » (p. 8). C'est sans doute parce que tu vises ce rapprochement, sans poser de préalables théoriques et politiques, que tu présentes des analyses et des propositions qui ne font référence ni à la société visée par la transformation sociale (et que nous avions pris l'habitude de qualifier de « communiste ») ni à l'héritage théorique de Marx et des interprétations diversement marxistes de l'histoire postérieure à la fin de la Première Internationale (pour prendre un repère historique assez simple). Je vois dans ce silence, non pas le symptôme d'un reniement, mais l'effet d'une option politique somme toute légitime : ne pas préjuger, à l'aube d'un nouveau débat qui intéresse des acteurs sociaux qui n'ont pas forcément « baigné dans ce jus-là », des références et des titres de légitimité qui seraient les plus féconds. Mais ce souci d'efficacité démocratique de la discussion ne doit pas éluder les problèmes. C'est ce que j'essaierai de vérifier.

b) Un projet post-stratégique ?

Tu revendiques une démarche programmatique où, comme nous le savons grâce à des échanges personnels et comme tu le relèves publiquement, nos points de vue convergent : en finir avec la sous-estimation chronique des questions théoriques et politiques des formes sociales, politiques et juridiques - pensables et possibles - de l'émancipation. En un mot : pas de stratégie sans projet.

Mais, en mettant l'accent sur le projet (et les propositions qu'il appelle), tu relativises la question de l'agencement des forces et des moyens qui permettraient de l'accomplir. Tu en conviendrais sans doute : pas de projet sans stratégie.

Je vois encore dans ta discrétion sur ce point l'effet d'une option politique compréhensible : subordonner la question des moyens à celle des fins et donc de ne pas poser comme préalable au débat sa formulation traditionnelle : « réforme ou révolution ». C'est ce que tu soulignes toi-même quand, après avoir souligné que les voies d'une rupture avec le capitalisme peuvent prendre des formes diverses, tu ajoutes : « dans tous les cas demeure la question de la crise révolutionnaire et de l'affrontement. (….) Ces questions ne peuvent pas être évacuées. Elles ne sont pas toutefois immédiatement à l'ordre du jour. C'est pourquoi il serait erroné de faire de la question du schéma stratégique de la transformation sociale un discriminant du regroupement de tous ceux qui n'ont pas renoncé » (p. 194, 196). Mais, une fois encore, ce souci démocratique ne doit pas éluder les problèmes. C'est aussi ce que j'essaierai de vérifier.

2. Une nouvelle démarche ?

La présentation que tu adoptes ne répond pas seulement à des préoccupations politiques immédiates, liées notamment aux conditions requises pour engager une regroupement des forces disponibles à une véritable alternative : ton livre est fondé sur un bilan des échecs ou tragédies du siècle passé qui t'incite à repenser la démarche nécessaire à la construction de cette alternative.

a) Bilan

Si ton bilan de la social-démocratie-européenne (p. 8 et 11-14) ne me pose pas de problèmes particuliers, celui que tu tires des partis communistes me semble excessivement bienveillant, surtout si on le confronte à celui que tu proposes – sans aménité – de l'extrême-gauche. Je veux bien, avec quelques autres (dont toi-même sans doute…) me présenter, sur la future Place de la Révolution, la corde au cou, pour que nous soyons punis de nos aberrations et de nos aveuglements, … si l'histoire (même la petite…), pourtant avare de sentences définitives, ne nous avaient pas déjà jugés. Mais que ce soit au moins pour des aberrations et des aveuglements effectifs : ils ne manquent pas.

D'abord, je ne crois pas que ce soit parce que nous avons gardé les yeux rivés sur la Révolution (la contestation « revendicationiste » et les conditions de la prises du pouvoir) au lieu de penser en termes de projet, que nous sommes restés en panne. C'est aussi parce que, quel qu'ait été l'état dans lequel nous avons laissé le projet, la stratégie elle-même était minée par ses (Allez ! Ne poussons pas trop loin le repentir !)…insuffisances [3].

Ensuite, quelles que soient les carences indéniables de tous les projets, esquissés ou pratiqués au nom de la transformation sociale, ce n'est seulement (ni même peut-être principalement) sur le contenu des propositions de transformation que l'on ne peut plus se satisfaire de généralités, mais sur sur les formes de mise en œuvre de ce contenu, qui seules permettent d'en vérifier la validité et la portée émancipatrice. C'est sur point, solidaire d'un refus d'envisager les formes de l'avenir sous couvert de refuser de les prescrire (un refus qui trouve ses racines du côté de Marx), que les carences ont été les plus tragiques et deviennent les plus perceptibles. Ton bouquin – là est l'essentiel à mes yeux – contribue à les surmonter.

Mes réserves tiennent dès lors en une formule : pour recentrer la démarche, il n'est pas souhaitable de l'inverser.

b) Perspectives

Il faut au contraire, encore et toujours, mais mieux que jamais, penser ensemble la stratégie et le projet. Le projet lui-même (une « utopie projective », puisque tu m'honores d'une citation…) est une pièce maîtresse. Mais je me méfie de la tentation qui consiste à « commencer par les fins » (pour reprendre hors de son contexte l'expression de Lucien Sève) pour cultiver un silence abyssal (ou une prudence gouvernementale …) sur les moyens.

Considérons que tu réouvres le chantier. Et commençons par les réformes nécessaires : « Des réformes possibles, ici et maintenant », répètes-tu avec insistance (p. 19). Je laisse de côté, dans l'immédiat, les contenus et les formes des réformes proposées. C'est du possible dont il est question, et c'est le « ici et maintenant » qui fait problème. « Les réformes nécessaires, objectivement possibles, - écris-tu - ne le sont pas toujours dans le système actuel » (p. 19). C'est plutôt l'inverse qui est vrai : la plupart sont incompatibles avec ledit système. S'il s'agit des « mesures à portée de main », c'est uniquement parce qu'elles sont objectivement possibles, mais tout aussi bien rendues impossibles tant elles « heurtent des aspects essentiels du système » (p. 20).

Sans doute ne faut-il pas préjuger, pour les proposer, de la profondeur des ruptures qu'elles supposent ou qu'elles engagent. La lutte pour certaines d'entre elles peut déboucher sur des réformes partielles qui sont loin d'être méprisables [4]. Mais, à moins de nous déguiser en niais, nous devons admettre que ce programme de lutte pour des réformes est un programme révolutionnaire : un programme pour une période de transition – un « programme de transition ». Et cette période de transition est conjointement une période de lutte pour la socialisation démocratique de la production et des échanges et pour la socialisation démocratique des processus d'élaboration et d'exécution des choix politiques, particulièrement en matière d'appropriation sociale.

Le découpage de ton livre , si je laisse de côté le chapitre 1, distribue dans trois chapitres distincts (2, 3, 4 ) des questions, évidemment indissociables, qui reçoivent une réponse qui tient deux formules : Pas de démocratie sans appropriation sociale ; Pas d'appropriation sociale sans démocratie.

II. Pas de démocratie sans appropriation sociale

Je m'en tiendrai - sous ce sous-titre, comme sous le suivant – à des remarques générales qui invitent à préciser la démarche.

1. Le versant social de la démocratie

Pas de démocratie sans appropriation sociale, donc… -

À cela deux raisons intimement liées que tu exposes successivement : la démocratie est mutilée tant que l'appareil économique est soustrait à l'emprise de la société (« La propriété privée du capital contre la souveraineté populaire », p. 30-31) ; la démocratie est mutilée tant que l'égalité des citoyens est minée par l'inégalité sociale (« L'égalité des citoyens est illusoire » p. 31-33).

De là cette conclusion : l'inégalité sociale et politique est « consubstantielle » au système : « Elle ne différencie pas des individus, mais sépare des groupes. C'est l'inégalité des classes sociales. On ne peut donner son plein effet à la démocratie sans rompre cette inégalité sociale devant l'exercice de la citoyenneté. L'appropriation sociale d'une partie de l'appareil économique n'a pas seulement une fonction économique. Ni seulement une fonction démocratique en ce qu'elle restitue des capacités de choix fondamentaux à la société entière. Elle a aussi une fonction démocratique en combattant le poids politique et social des détenteurs du capital disproportionné avec leur poids numérique » (p. 33). Mais, tout aussi « consubstantiels » au règne sans partage du capital – tu en conviendras aisément – sont les deux phénomènes que tu relèves, parce qu'ils expliquent « la faible emprise du citoyen sur la vie politique » (p. 34-36) : « l'isolement de l'individu et le problème de la représentation » : impuissance sociale et impuissance politique conjuguent leurs effets.

Autrement dit, une fois encore, c'est la socialisation démocratique - sur les deux versants de la transformation sociale et de la transformation politique - qui est en question.

… Mais quelle appropriation sociale ?

Sur la place tendanciellement dominante de l'appropriation publique, sur le rôle tendanciellement dominant de la planification, sur le dépérissement des formes marchandes, s'agissant de moyens de production et des forces de travail, tes propositions contrastent suffisamment avec les illusions les plus répandues (sur l'économie de marché qui ne serait pas solidaire d'une société de marché, sur une économie mixte qui ne serait pas une économie capitaliste, sur une socialisation de la production par la généralisation d'un actionnariat salarié), pour que je n'insiste pas outre mesure.

Quelques mots cependant, sans entrer ici dans les détails :

2. Les conditions de l'appropriation sociale

L'objectif majeur de toute transformation sociale est de permettre aux producteurs de ressaisir, autant que faire se peut et à tous les niveaux, la détermination des finalités de la production, de l'organisation du travail et de la répartition de son produit.

Dans cette perspective, se pose la question de l'autogestion (pour reprend un terme qui, comme tout le reste du vocabulaire dont nous héritons, est pollué, mais quasi-inévitable).

2.1. Pas d'appropriation sociale sans autogestion démocratique [5]

Pour y voir plus clair (ou moins sombre…), il faut distinguer la coopérative comme forme de propriété (distribuée entre producteurs d'une entreprise) et la coopérative comme forme de coopération : la propriété coopérative et la gestion (ou l'autogestion) coopérative.

La propriété coopérative est, qu'on le veuille ou non, une forme de la propriété privée, dans la mesure où il s'agit d'une propriété exclusive, même si elle repose sur une gestion ou mieux une autogestion coopérative par les producteurs-propriétaires eux-mêmes. Cette forme de propriété n'est peut-être pas incompatible avec l'appropriation sociale, mais elle ne peut pas être confondue avec elle (p. 73-74, 82-83).

En revanche, l'autogestion coopérative, non seulement peut être compatible avec des entreprises en copropriété, mais elle doit être tendanciellement dominante dans les entreprises publiques. Comprise ainsi (comme Marx la comprenait), la coopérative est la forme autogérée de l'appropriation publique [6]. En d'autres termes : le passage de la dépossession impliquée dans le procès de travail capitaliste à la réappropriation collective de ce procès - la restitution au travailleur collectif des conditions de sa coopération - suppose « la propriété commune des moyens de production » [7]. Mais cette propriété commune ne peut pas être exclusivement publique, elle suppose une appropriation coopérative.

Pas d'appropriation sociale sans comités d'entreprise décidant souverainement des modalités de leur coopération productive et de la direction de leur procès de coopération. C'est le moment démocratique essentiel de l'appropriation sociale : celui qui met un terme au despotisme d'entreprise.

C'est celui où la démocratie directe et la fusion entre les fonctions délibératives et les fonctions exécutives (ces dernières étant coordonnées par des responsables élus et révocables) peuvent prendre corps. Mais - avec le soutien de Marx sur ce point aussi - on peut penser et rêver plus loin : c'est la libre fédération des délégués élus et révocables de ces comités d'entreprise qui, au sein d'une même branche, devrait disposer d'un pouvoir de contrôle et de décision.

Sur tout cela, tu avances un certain nombre de propositions qui vont dans le même sens (p. 83-90), mais tu ne sembles pas leur accorder la place décisive qui leur revient dans la mise en œuvre effective d'une appropriation sociale qui puisse subvertir les rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports d'exploitation et prévenir les mécanismes de dépossession hiérarchique et bureaucratiques qui menacent de transformer toute propriété publique en possession exclusive et, en ce sens au moins, privative et donc privée.

En revanche, préoccupé par les risques de repli corporatif des « salariés », tu proposes d'attribuer aux utilisateurs un rôle décisif dans une gestion conçue comme tripartite. Non seulement une telle formule - « le trépied dirigeant des entreprises publiques » - entérine une fracture entre dirigeants et dirigés, mais le rôle attribué aux utilisateurs mériterait d'être précisé. Par principe, tous les citoyens sont potentiellement des usagers, réguliers ou occasionnels, des services publics et de tous les services publics. Mais aucun citoyen n'est usager exclusif d'un seul d'entre eux et aucun groupe de citoyens ne peut prétendre représenter la totalité des usagers. Quant à imaginer que chaque citoyen serait amené à prendre part à tous les débats, c'est rêver d'un temps et d'une disponibilité quasi-infinie. Personne ne contestera que des associations particulières, volontairement constituées par des citoyens qui privilégient leur intervention dans tel ou tel domaine des services publics, puissent jouer un rôle utile. Mais, sans parler du morcellement de l'intervention citoyenne qui résulterait d'une telle forme de représentation, il me semble nécessaire de maintenir qu' aucune association ne peut prétendre représenter l'intérêt général. Les associations de consommateurs et d'usagers peuvent disposer d'un pouvoir de contrôle et d'expertise : on voit mal quel pouvoir de décision pourrait leur être conféré, alors que les choix fondamentaux devraient relever des formes de représentations publiques. Ainsi :

2.2. Pas d'appropriation sociale sans planification démocratique

À contre-courant des autocritiques, tardivement vertueuses, qui attribuent à la planification la naissance de la bureaucratie d'entreprise et d'État stalinienne - qu'on la saisisse comme classe ou comme caste - , il est salubre d'affirmer, comme tu le fais en d'autres termes, que c'est l'existence de la bureaucratie qui a perverti la planification. Alors que celle-ci est indispensable [8].

Mais la même question revient toujours : à qui, à quelle instance démocratique revient cette planification ?

Non seulement tu exclus l'abandon de la planification au bénéfice de la « coordination directe entre producteurs », mais à la différence de Marx (le reproche de révisionnisme pointe son nez…), tu minores le rôle qui pourrait revenir à une libre fédération par branche et par niveau (jusqu'au niveau pertinent) des entreprises coopératives ou autogérées (au sens que j'ai retenu plus haut). À te lire (p. 90-95), seul le pouvoir public démocratique (parlementaire, comme on le verra plus loin) serait habilité à élaborer le plan.

Le problème n'est pas mince et, depuis Marx (c'est mon révisionnisme qui pointe le nez…), il n'a été résolu, ni en théorie ni en pratique. Le dépassement de l'opposition entre la figure sociale des producteurs et la figure politique des citoyens n'implique pas - au moins dans la première phase du communisme, ce qui nous laisse un peu de temps pour réfléchir… - que les producteurs soient associés sous une seule forme. C'est peut-être une raison suffisante de distinguer deux « chambres » : une Assemblée législative (élue au suffrage universel) et un Conseil de la production et des échanges (issu de la fédération des comités d'entreprise) [9]. Je ne prendrai pas le risque d'en dire plus, même si le ridicule des utopies abstraites n'a jamais tué…

En tout cas :

III. Pas d'appropriation sociale sans démocratie

Mais quelle démocratie ?

1. Démocratiser l'État et/ou engager son dépérissement ?

Même si on laisse de côté, la question massive des conditions stratégiques et tactiques de la « conquête du pouvoir » ou de la conquête de la domination politique par la majorité des dominés (pour mettre en vacances provisoires la notion de « dictature du prolétariat », pour cause de perplexité, peut-être provisoire elle aussi, sur « la dictature » et sur le « prolétariat »), il reste à opposer ceci à quelques rêveurs « pluriels » : il n'y a pas de pouvoir à prendre (ou à partager) , s'il n'y a pas d'avenir à conquérir.

Quel avenir ? C'est ce que tu exposes, s'agissant de la transformation sociale, en deux moments distincts (pp. 21-28 et pp. 57-97) dont le rapport manque, me semble-t-il, de clarté. C'est ce qu'il convient de préciser plus que tu ne le fais, sans qu'il soit aisé de faire la part entre ton souci de rassembler et ton désir de réviser ce qui doit l'être.

Quel avenir, donc ? Le pouvoir à prendre doit permettre d'ouvrir une phase de transformations sociales et politiques - une phase de transition - débouchant, si possible, sur une réappropriation pas les hommes des forces sociales qui se sont séparées d'eux sous la formes d'une « économie » échappant à leur contrôle et d'une « politique » qui les domine. Par cette formulation, délibérément affaiblie, j'entends le communisme dans sa première phase, tel que Marx tentait de le définir. Si le mot fait peur ou tant que l'on doit encore laisser la peur du rouge à quelques bêtes à cornes post-modernes, appelons cette phase de transition, la période nécessaire à l'instauration d'une « République sociale ».

Reste la question : quel pouvoir ? Question qui immédiatement se dédouble : quelle forme de domination politique pendant une période de transition (de transformation révolutionnaire de la société) ? Quelle forme de pouvoir public au terme de cette transition ? À cette double question, ta réponse, à laquelle je souscris bien que tu ne la poses pas exactement en ces termes, est simple : une pouvoir démocratique de bout en bout.

Mais cela n'efface pas la nécessité de distinguer (en attendant la dialectique …), les deux aspects du problème posé : Quelle démocratie à l'horizon d'une société transformée ? Quelle démocratie au cœur du processus de transformation ?

1.1. À l'horizon : Une démocratie sans domination

a) Question cruciale n° 1

« Le dépérissement de l'État des marxistes reste très abstrait » (p. 131). Sans doute. Au moins doit-on, à condition de la préciser, en maintenir la perspective. Que signifie-t-elle au fond ? Le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État attachées au maintien d'un ordre social fondé sur la division de la société en classes : le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État comme verrou des rapports de pouvoir et des rapport de domination. Mais en même temps le maintien d'un « pouvoir public » démocratiquement constitué et contrôlé. C'est encore « abstrait », évidemment. Mais cette perspective est déterminante dès lors que l'on veut penser les formes et les fonctions de ce « pouvoir public », c'est à dire une démocratie sans domination.

Les formes démocratiques d'une société transformée - les formes démocratiques du communisme dans sa première phase - constitue la visée du processus. La fin ici justifie les moyens, car seuls sont justifiés (comme le disait le camarade Léon, qui n'a pas toujours su en tirer à temps les conséquences…) les moyens qui ne s'opposent pas à la fin.

La visée est celle d'une démocratie de citoyens-producteurs, librement associés pour tenter de maitriser en commun (collectivement) leur propre vie sociale. Dans une telle société, les êtres humains sont égaux en tant que citoyens et égaux en tant que producteurs : égaux en tant que citoyens parce qu'ils sont égaux en tant que producteurs : l'égalité citoyenne, n'est pas cette communauté, réelle, mais imaginaire dans la mesure où elle s'oppose à une inégalité sociale, dont elle est l'abstraction. En revanche :

- La séparation entre les producteurs et les citoyens ne prend plus la forme d'une opposition entre une communauté imaginaire, mais réelle et l'absence réelle de communauté effective. En revanche, la distinction entre les hommes en qualités de producteurs et les hommes en qualité de citoyens demeure, ne serait-ce que parce que le domaine d'intervention du citoyen est plus étendu que le domaine d'intervention du producteur ;
- La séparation entre la société civile et l'État ne prend plus la forme d'une opposition entre l'État et la société civile. En revanche, la distinction entre la sphère de l'activité productive et la sphère du pouvoir public demeure ;
- La séparation entre les producteurs ne prend plus la forme d'une division de la société en classes et en partis qui expriment, plus ou moins directement cette division. En revanche, la division des producteurs-citoyens entre eux demeure : le pluralisme et la conflictualité démocratique, rendus plus fluides et moins dessaisis demeurent.

Quelques conséquences générales découlent de ce qui précède :

b) Des réponses générales

La réappropriation des fonctions de l'État nécessaires à l'exercice d'un pouvoir public suppose :

- La mise en forme d'une représentation non plus abstraite, mais concrète (puisqu'elle repose sur l'abolition des inégalité de classes ) des producteurs-citoyens : dans ces conditions, l'élection des représentants au suffrage universel et proportionnel direct sans restriction ne consacre plus la sélection des dominants et la dépossession des dominés ;
- La mise en forme d'une double autodétermination du peuple, où toutes et tous interviennent en tant que producteurs et en tant que citoyens ;
- La mise en forme, dans la production et dans la cité, de l'exercice le plus direct possible des fonctions délibérative et exécutives par l'application du fédéralisme fondé sur deux principes : la libre fédération des organes du pouvoir des producteurs et du pouvoir des citoyens, la libre détermination du principe de subsidiarité ;
- La mise en forme de la stricte subordination des fonctions exécutives aux fonctions délibératives, par la mise en œuvre du double principe d'éligibilité et de révocabilité des dirigeants ;
- La mise en forme du pluralisme et la conflictualité démocratiques.

C'est encore vague, évidemment, mais cela suffit à définir à grands traits la démocratie des citoyens-producteurs : la démocratie communiste. Et les formes démocratiques d'une société transformée, pour autant que l'on puisse les esquisser devraient permettre de préciser les contours des formes démocratiques nécessaires à la transformation sociale.

1.2. En transition : Une domination sans démocratie ?

Les formes démocratiques de transition - les formes démocratiques de la transformation sociale - sont ou doivent être des formes de domination (politique) et d'émancipation (sociale). Toutes les contradictions d'une période de transition se concentrent dans l'opposition entre ces deux termes. Comment une forme de domination peut-elle-être une forme d'émancipation ? Comment une forme de domination peut-elle œuvrer à son dépassement ?

a) Question cruciale n° 2

Si l'objectif est bien d'ajuster des formes de démocratie nécessaires à l'émancipation (et donc à l'appropriation) sociale, force est de poser la question décisive : s'agit-il de parachever la révolution démocratique par de simples réformes ou de « transformer l'État » (la formule est de Marx…) par une révolution démocratique ? Pour ne pas laisser à cette question la forme d'une alternative si tranchée qu'elle est vraisemblablement sans issue, on peut essayer d'en préciser un peu les termes : s'agit-il de compléter la démocratie représentative par un supplément de démocratie participative (certaines de tes formulations vont dans ce sens…) ou de transformer radicalement les formes existantes de la démocratie ?

Sans doute, la démocratie n'est-elle pas bourgeoise par essence ou destination (de même que la bourgeoise n'est pas démocratique par essence et destination) : sous sa forme moderne la démocratie est, dans certaines de ses formes et de ses procédures, porteuse d'un excédent utopique dont nous devons hériter. Mais :

- D'abord, même sans dire un mot sur la discordance des espaces politiques et sur ses conséquences (et donc sur les problèmes nouveaux qu'elle soulève), l'épuisement du modèle parlementaire/national est tel qu'il est lourd de catastrophes si rien n'assure sa relève utopique. Mais la relance démocratique suppose une révolution démocratique ;
- Ensuite, et plus visiblement encore, si certaines mesures positives peuvent encore être prises dans le cadre des États parlementaires/nationaux, aucune transformation sociale significative (fondée sur l'appropriation sociale) n'est possible dans le cadre les institutions des gouvernements représentatifs des principaux États démocratiques. C'est pourquoi je suis assez surpris que tu ne tires pas immédiatement les conséquence de ta brève analyse de ces institutions et particulièrement des institutions de la Ve République (p. 35-36) : une « République sociale » appelle une « République démocratique » qui suppose la fin de la Ve République et l'irruption d'un pouvoir constituant : autant dire une révolution.

Par le terme de révolution, je ne vise pas ici les modalités de la « conquête du pouvoir », mais l'ensemble des transformations nécessaires à l'émancipation sociale. Je ne vise pas seulement l'œuvre institutionnelle d'un pouvoir constituant (une nouvelle Constitution), mais la subversion pratique de l'ensemble des rapports de pouvoir qui reconduisent les rapports de domination. Pour provoquer un peu, je dirais - quitte à inventer une impossible orthodoxie foucaldienne - qu'il faut inventer un nouvel art de gouverner qui soit aussi un art de ne pas être gouverné.

Malheureusement, cette question centrale m'écarte de ton livre et donc de mon propos.

En tout cas : pas d'appropriation sociale sans révolution démocratique ; mais pas d'émancipation sociale sans domination politique : tel est le Rhône (on peut même choisir plus large …) qu'il faut franchir.

b) Des réponses de principe ?

Pour définir les contour d'une démocratie placée « au centre du projet », tu commences par énoncer des « réponses de principes » (p.36) qui méritent qu'on s'y arrête. Elles portent essentiellement sur trois problèmes et proposent trois « rectifications ».

- Majorité ?

Quelle démocratie au cœur du projet ? À cette question tu commences par répondre : une démocratie reposant sur la souveraineté populaire (ce qui est sa définition même). Et tu apportes deux précisions : une démocratie non plus strictement représentative, mais participative (p. 36-37) ; une démocratie non pas restrictive, mais majoritaire et donc réversible (p. 37-38).

Je m'arrête, comme tu le fais toi-même, sur le second point. La rupture franche que tu proposes ici avec certaines théorisations du « bolchévisme », toujours promptes à transformer l'exception en règle universelle me convient parfaitement. À une réserve près qui peut s'avérer décisive : tout dépend de la profondeur à la transformation démocratique et sociale soumise au test majoritaire. On peut présenter cela sous la forme simplifiée de trois hypothèses. Ou bien il est question d'une alternance majoritaire dans le cadre des institutions existantes : auquel cas, ce « retour » sanctionne l'absence de toute révolution démocratique. Ou bien, une alternance majoritaire s'effectue dans le cadre de nouvelles institutions : auquel cas, tout n'est pas réversible. Ou bien enfin une alternance majoritaire s'effectue par le retour aux anciennes institutions : il s'agit alors d'une contre-révolution.

- Parlement ?

Seconde rupture que tu préconises : la rupture avec ce qu'on pourrait appeler, pour faire court, l'illusion conseilliste. En réalité, ton argumentation suit plusieurs fils qu'il me semble nécessaire de démêler.

Nul ne peut prévoir exactement quelles sont les formes d'organisation que prendront les formes de la démocratie éruptive qui périodiquement viennent troubler ou subvertir la démocratie représentative. Ou combattre frontalement les régimes autoritaires de toutes natures. Mais il est indubitable, comme tu le soulignes, que de telles formes réapparaîtront et qu'elles joueront à un rôle décisif (p. 38-39). Que peut-on entrevoir à leur propos ?

D'abord, il est nécessaire de soutenir une distinction de principe entre les formes coopératives et les formes territoriales de la démocratie éruptive : entre les formes sous lesquels les producteurs s'emparent du contrôle de la production et les formes sous lesquels les dominés exercent leur pouvoir constituant. Autrement dit, entre des comités d'usine et des conseils ou communes (quels que soient les noms que pourraient emprunter des telles formes d'auto-organisation). Les théorisations et les expériences que tu mentionnes (notamment p. 44 et 47) maintiennent la fusion/confusion. Le problème que tu soulèves (en termes d'institutionnalisation ou non) doit donc distinguer « l'institutionnalisation » nécessaire des formes coopératives et « l'institutionnalisation » éventuelle des conseils et communes territoriaux.

Ensuite, on ne saurait fixer a priori à ces derniers le rôle d'un contre-pouvoir qui, sous couvert de compléter les limites du pouvoir établi ou de contrebalancer ses abus, consacrerait comme légitime n'importe quel pouvoir existant et cela quel qu'en soit le type. Toutes les équivoques de la notion de démocratie participative se concentrent sur ce point : participation qui laisse intactes les formes parlementaires de la domination politique ou non ?

Enfin, et par conséquent, l'avenir des formes d'auto-organisation ne dépend pas ou pas seulement de la pérennité de la mobilisation qui les porte et/ou de leur capacité à résoudre les contradictions qu'elles doivent affronter (p. 39-40 et 41-42), mais de l'ampleur et de la profondeur du pouvoir constituant qu'elles sont en mesure d'exercer. Il faut, me semble-t-il, marquer nettement la différence entre le simple retour à une forme parlementaire issue du suffrage universel (p.42) et l'instauration d'une « forme parlementaire transformée » (p. 46) qui ne serait plus, à strictement parler une forme strictement parlementaire, solidaire du gouvernement représentatif : sélectif, centralisé, bureaucratique.

- Séparation ?

À l'évidence il faut revenir sur l'idée d'une fusion entre le législatif et l' exécutif qui court dans quelques textes canoniques et au nom de laquelle on a produit quelques monstruosités politiques. Mais on ne peut pas se contenter de reprendre le discours libéral-constitutionnel sur la séparation des pouvoirs. Paradoxalement, tu viens loger dans le vocabulaire hérité une conception très différente qui élargit et radicalise le problème, en liant deux questions formellement différentes : la question de la nature des pouvoirs étatiques–institutionnels et de leur séparation ; la question des pouvoirs sociaux (liés ou non à ces pouvoirs étatiques) et de leur autonomie. Autant dire que tu opposes à la conception libérale, une conception communiste (je ne me lasse pas de l'adjectif …) de la répartition des pouvoirs.

La question de la séparation des pouvoirs étatiques–institutionnels, tant qu'on la traite isolément, ne pose pas de problèmes particuliers. La séparation entre le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif devrait n'être qu' une séparation fonctionnelle reposant sur une subordination effective du second au premier (dont il reste nécessaire de préciser la nature). Il en va de même de la séparation entre le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire [10]. On peut étendre, comme tu le fais, cette option à d'autres institutions : les partis et les syndicats, ainsi que l'administration (à condition de préciser d'emblée que sa transformation suppose la distinction institutionnelle-fonctionnelle de plusieurs types d' administrations).

La question des pouvoirs sociaux, indissociables des précédents (mais plus larges qu'eux) est d'une autre nature. Elle concerne l'autonomie des différentes sphères de l'activité sociale et les rapports de pouvoir qui s'exercent en leur sein. Dans une perspective de transformation radicale et de combat contre la bureaucratie, elle est décisive.

D'abord, la confusion des sphères de l'activité sociale et la monopolisation de fonctions transversales par des « responsables » et des « élites » multicartes, qu'ils exercent ou non des fonctions directement liées à l'État constitue un péril majeur et grandissant (sur lequel la sociologie de Bourdieu attire très justement l'attention). «

Ensuite, les rapports de domination qui marquent tous les rapports de pouvoir et qui les stabilisent ne peuvent être abolis sans une transformation radicale qui rende les rapports de pouvoirs mobiles et provisoires, à défaut de parvenir à les supprimer totalement.

Ces précisions conduisent (presque …) logiquement à la question suivante :

2. Changer l'appareil d'État et/ou démanteler la bureaucratie ?

La transformation radicale des institutions de l'État contemporain (ce que nous appelions jadis l'État fort »), non seulement suppose une révolution démocratique qui ne se résume pas à une simple relance démocratique, mais surtout elle concerne au premier chef l'appareil d'État, et plus particulièrement - je m ‘en tiendrai surtout à cet aspect - l'administration.

Contre l'image (ou l'illusion) d'un « pouvoir public » sans administration, il est salubre de souligner que nul pouvoir public ne peut se passer d'administration. Pas de transformation sociale sans administration. Mais pas de transformation sociale avec cette administration. La question devient alors : comment substituer une administration démocratique à l'administration bureaucratique ?

Tu proposes de nombreuses mesures qui vont dans ce sens, mais au prix de plusieurs ambiguïtés qui reviennent à ceci : en présentant tes propositions comme de paisibles réformes, tu prends le risque d'en émousser le tranchant et surtout, d'entretenir l'illusion qu'il s'agit seulement d'adapter l'appareil d'État - et en particulier l'administration - à de nouvelles fonctions.

2.1. Démanteler l'administration bureaucratique

a) Nécessité

Je ne reviens pas sur les analyses canoniques (Marx quand tu nous tiens…) de la bureaucratie : son existence est enracinée dans la séparation/opposition entre une société antagonique et l'État qui la plombe et la surplombe, mais aussi - comme tu le signales - dans la division sociale du travail (entre dirigeants et exécutants) et dans les processus de renforcement contemporains de l'appareil d'État et de la « technostructure ».

Je ne reprends pas ton analyse de « l'appareil d'État aujourd'hui » (p. 132-152) et des fonctions de l'État, ainsi que de la composition et du fonctionnement de l'appareil d'État. On pourrait la préciser et l'enrichir : cela ne changerait pas la ligne générale de ton argumentation qui me semble exacte. En revanche, il me semble que tu minores les risques et les dangers quand tu parles, par exemple, de « l'inadéquation au moins partielle de l'appareil d'État aux tâches de la transformation sociale » (p. 152).

Je crois qu'il est nécessaire de poser le problème, comme tu le fais pour l'essentiel, dans toute son acuité, s'agissant de l'administration : Comment faire en sorte que les tâches administratives ne soient pas dévolues à une bureaucratie qui s'approprie l'exercice absolu du pouvoir ?

L'État de classe oppose une double barrage à la refonte des fonctions administratives : un barrage institutionnel et un barrage social. L'obstacle institutionnel réside dans la mutilation de la démocratie et particulièrement dans l'absorption de la souveraineté constituante par les fonctions exécutives de maintien de l'ordre (la politique est dévorée par la police au sens de Foucault et Rancière). L'obstacle social réside dans l'inégalité des capacités et des chances d'exercer des fonctions administratives, en raison des effets de la division de la société en classes et en particulier de la division sociale du travail.

Comment franchir ces obstacles ?

b) Modalités

Deux séries de mesures indissociables - nombre d'entre elles figurent dans ton livre, mais la discussion doit permettre de vérifier que nous leur donnons le même sens - sont indispensables.

(1) La résorption démocratique de la toute-puissance administrative.

Aucune transformation sociale significative ne peut être obtenue sans résorption démocratique de la toute-puissance administrative.

L'administration bureaucratique de l'État de classe est intimement liée à la nature des institutions politiques elles-mêmes et aux fonctions dévolues à l'administration dans une société qui repose sur la séparation-opposition entre la société et l'État (la domination politique) et sur la séparation-opposition entre les classes (l'exploitation capitaliste). Le dépassement de l'administration bureaucratique de l'État passe donc par une double refonte : la refonte des institutions démocratiques et la refonte des fonctions administratives.

- La refonte des institutions démocratiques est la condition fondamentale du dépérissement de toute forme de bureaucratie : la subordination des fonctions exécutives aux fonctions législatives, la décentralisation et le principe de subsidiarité rendent possibles une simplification et une fragmentation des fonctions administratives ;
- La refonte des fonctions administratives elles-mêmes est indispensable. Elle passe par : la distinction entre les fonctions administratives délibératives et les fonctions administratives exécutives, la distinction entre les fonctions administratives centrales et les fonctions administratives décentralisées, la distinction entre les compétences administratives et la responsabilité administrative.

En d'autres termes, les mesures indispensables peuvent être ordonnées en fonction de trois traits majeurs de la bureaucratisation : la centralisation, l'autonomisation et la prolifération, auxquelles on doit opposer respectivement la fédéralisation, la subordination et la diminution des fonctions administratives. Sous ces trois aspects, la résorption de la bureaucratie passe par la reprise par la société elle-même, des fonctions administratives séparées (Marx encore…), autant que faire se peut.

(2) La résorption sociale de la bureaucratie administrative.

L'administration bureaucratique de l'État de classe, exercée par une « Noblesse d'État », se caractérise par :

- l'existence de privilèges matériels exorbitants et cumulatifs qui consacrent et alimentent l'existence d'un pouvoir social autonome, que tout distingue voire oppose aux mode d'existence du « peuple » ;
- la consécration d'une compétence scolaire exclusive qui reproduit et accentue la distance sociale, l'élitisme administratif et l'irresponsabilité politique ;
- l'existence d'une hiérarchie interne, fondée sur la division administrative (bureaucratique) du travail et le despotisme d'administration

Il en découle trois séries de mesures :

- La suppression des privilèges de l'administration : limiter les salaires et le train de vie des fonctionnaires ; interdire les cumuls d'emplois et de fonctions ; aligner les salaires et conditions de vie sur celle des exécutifs des entreprises publiques et réciproquement ; interdire toute forme de participation à la propriété privée des moyens de production et d'échange.
- La suppression de l'irresponsabilité statutaire de l'administration : distinguer les fonctions consultatives d'expertise, reposant sur des compétences scolaires reconnues, et les fonctions administratives d'exécution, soumise au choix électif.
- La suppression du despotisme d'administration : soumettre les fonctions administratives aux règles d'autogestion des entreprises (élection, révocabilité, coopération).

Nombre des mesures évoquées ici – peut-être la plupart, je n'ai pas compté … – figurent dans ton livre ou s'en inspire. Pourquoi alors proposer une présentation différente ?

2.2. Changer l'appareil d'État ou changer d'appareil d'État ?

En raison des ambiguïtés de ta propre présentation

a) Une adaptation improbable

Je ne vais pas t'infliger le dictionnaire des « célèbres citations » (de Marx, évidemment …) sur la destruction de l'appareil d'État que tu connais si bien que je ne parviens pas à me convaincre que ton choix du vocabulaire soit dénué d'intentions critiques : « Changer l'appareil d'État » (titre du chapitre), « Ouvrir l'État à la société » (p.153), « adapter » l'appareil d'État à ses nouvelles missions. Reste à vérifier, non pas que tu es « orthodoxe », mais que tu as raison, non sur les mots, mais sur le fond.

Question de démarche, tout d'abord : tu commences - si j'ose dire - par « Ouvrir l'État à la société » (p. 153-158) pour transformer cet État, avant de transformer cet État pour qu'il s' « ouvre » à la société. D'accord, c'est lié (dialectiquement, bien sûr…) ; mais il me semblerait plus juste de partir du second point - « Redéfinir les missions et y adapter l'appareil d'État » (p. 159-165) - et particulièrement des mesures que tu préconises pour ce que tu appelles un « appareil d'État adapté » (p. 160-165).

Question de contraste, ensuite : entre la radicalité de certaines mesures (limiter les salaires et le train de vie des fonctionnaires) et la timidité de certaines autres (encourager les fonctionnaires à travailler autrement, tendre vers une administration de projets et d'objectifs). Plus exactement, contraste entre des mesures dont tu dis toi-même qu'elles risquent de provoquer des « départs » au sein de l'administration « qui ne sont pas nécessairement négatifs » (p. 161) (autrement dit : qui sont éminemment souhaitables…) et des mesures qui affectent de partir de l'administration telle qu'elle est socialement et institutionnellement constituée.

Question de stratégie, enfin :

b) Une transformation nécessaire

Autant le dire, l'ensemble des mesures destinées à transformer l'administration bureaucratique doivent avoir pour objectif de supprimer l'appareil d'État ou l'État en tant qu'appareil pour lui substituer une administration publique, placée sous le contrôle de la démocratie communiste : voilà pour l'objectif poursuivi. Autant le dire, les mesures de transformation radicale de l'appareil d'État ne laisseront aux hauts fonctionnaires qu'un seul choix : se soumettre ou se démettre. Et ce choix sera d'autant plus clair qu'il sera effectué non seulement à partir d'une transformation par le haut, mais par une transformation « par le bas » : auto-émancipation.

* * *

C'est sur ce point que je voudrais ne pas conclure (puisque l'objectif de ce texte est d'engager une discussion et d'obtenir - autant que possible - des précisions).

L'auto-émancipation des travailleurs (et plus généralement des dominés) a pour moi – pour nous – toute la force d'une évidence et tout le poids d'une énigme. Pour éviter de la résoudre par la simple répétition qui tourne au slogan ( c'est sous cette forme que trop souvent l'autoémancipation revient à la mode parmi ceux qui n'ont pas renoncé …), je me suis fabriqué une petit formule que je suis prêt à partager : « pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir ”. Mais c'est seulement pour renouveler l'énigme…

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Voir ici-même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'Etat et la politique. Voir ici-même

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et EngelsVoir ici-même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Ci-dessus.

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Agone, 2001. Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Editions sociales.

[3] À ce titre, la polémique que tu engages contre Daniel Bensaïd me semble singulièrement (Allez ! N'abusons pas trop des adjectifs..) …unilatérale. Même si sa réflexion récente l'amène à repenser surtout les conditions d'une révolution ( et, à ce titre, à contribuer au renouvellement d'une pensée politique et stratégique), tu sais fort bien que ni lui ni la LCR, même s'ils partagent un héritage dont nous ne sommes pas encore sortis, n'ont cessé et depuis fort longtemps de présenter des propositions alternatives ou, si tu veux, « positives ».

[4] Je pense notamment à ce que tu proposes pour « changer la vie » et qui constitue, somme toute, un programme de propositions impliquées dans les exigences les plus radicales des mouvement sociaux actuels (p. 21-27) ;

[5] Sur cette question, voir notamment : Jacques Texier, « Socialisme Démocratie Autogestion », La Pensée n° 321, Janvier/mars 2000 ;

[6] Sur ce point, voir - outre le texte de Texier précédemment cité - ma contribution à la complication des problèmes dans le petit essai qui précède celui-ci.

[7] Le Capital, Livre 1, traduction de la 4e édition allemande, Editions sociales, 1983,p.376.

[8] Sur les objectifs et les limites de la planification, je m'en remets, provisoirement, à celles et ceux qui, comme toi, ont réfléchi à la question. Voir notamment les contributions de Catherine Samary.

[9] Daniel Bensaïd, au cours des discussions de notre « petit groupe « , m'a signalé que j'étais en retard d'une bonne décennie et qu'une proposition semblable figurait dans des textes de la LCR : je m'en réjouis et regrette de ne pas avoir encore réussi à me les procurer. C'est un appel au archivistes…

[10] En revanche, la nature de ce dernier pouvoir et ses rapports avec l'exécutif devraient être entièrement redéfinis.

Marx et la démocratie

Henri Maler — 2019-05-05T12:52:42Z

L'article suivant a été publié en 2003, sous le titre « Marx, la démocratie, le communisme » dans un ouvrage collectif : Marxisme et démocratie [1]. Il fait référence, pour commencer, à une contribution d'Antoine Artous intitulée « Démocratie et émancipation sociale », publiée dans le même ensemble de textes [1]. Bien qu'il se tienne dans les limites fort étroites de la marxologie et comporte des interprétations que je ne maintiendrais pas toutes aujourd'hui, je le publie ici plus de quinze ans plus tard tel qu'il est paru. (mai 2019)

Marx et la démocratie

Dans les limites d'une contribution centrée sur l'héritage théorique laissé par Marx (sans aborder par conséquent le lourd héritage légué par l'histoire ultérieure, mon propos visera, grossièrement, à répondre à la question suivante : comment, même à titre posthume, raser la barbe de Marx sans lui trancher la gorge ?

Au fond, l'argumentation d'Antoine Artous [2] revient à ceci : Marx aurait reconnu le sens de la citoyenneté démocratique, mais n'en aurait pas tiré toute les conséquences ; il aurait aggravé son cas et le nôtre par la perspective confuse du dépérissement de l'État et le moment périlleux de la dictature du prolétariat.

I. Sur l'émancipation politique : pour une démocratie sans révolution ?

Sans doute, la démocratie n'est-elle pas plus bourgeoise par essence ou destination que la domination bourgeoise ou le marché ne sont démocratiques par nature et par vocation : sous sa forme moderne, la démocratie est porteuse d'une émancipation politique et d'un excédent utopique dont nous devons hériter. Encore convient-il de marquer nettement les limites de cet héritage. Quelles sont pour Marx la portée et les limites de la citoyenneté démocratique ? Pourquoi Marx critique-t-il l'émancipation politique qu'il considère cependant comme « un grand progrès » ? Autrement dit, pourquoi critique-t-il l'abstraction et la représentation politiques ?

L'émancipation politique repose sur l'égalité des citoyens. Comme toute égalité, celle-ci suppose que l'on fasse abstraction des toutes les autres différences et inégalités. En ce premier sens, qui est aussi un sens faible, l'abstraction politique est une mise en équivalence des êtres humains en qualité de citoyens, abstraction faite de toutes leurs particularités personnelles et sociales. Les droits politiques égaux et leur exercice sont la réalisation de cette abstraction. La généralisation de ces droits - leur universalisation - sous la forme notamment du suffrage universel, est l'universalisation de cette abstraction réelle. En ce sens, l'abstraction citoyenne est un moment constitutif de la démocratie et le suffrage universel ne devrait souffrir d'aucune restriction, même sous couvert d'exercer la dictature du prolétariat. Disons-le clairement et une fois pour toutes.

Mais l'abstraction politique n'est pas une simple mise en équivalence : elle est l'effet d'une dissociation réelle – une scission – entre la société civile-bourgeoise et l'État. Cette séparation est constitutive de l'émancipation politique et marque « un grand progrès ». Mais Marx ne se borne pas à enregistrer une séparation : il met en valeur une contradiction. L'abstraction politique – l'égalité citoyenne – repose sur le déchirement de la société civile, où s'affronte des intérêts égoïstes que Marx comprend, de plus en plus précisément, comme l'effet de la division de la société en classes, reposant à son tour sur la séparation entre les producteurs et les moyens de production. En ce deuxième sens, qui est le sens fort du concept marxien, l'abstraction politique est une mise en équivalence qui s'abstrait de son présupposé - la société bourgeoise - et qui s'oppose à lui. En ce sens, aussi existante soit-elle, la communauté reste une communauté imaginaire : une communauté qui est abstraite parce qu'elle repose sur l'absence de communauté véritable. Le propos de Marx est de viser à l'abolition du présupposé de l'abstraction, et en ce sens d'en finir avec elle.

L'émancipation politique n'est pas seulement une émancipation inachevée qu'il faudrait compléter par une émancipation sociale. L'émancipation politique présuppose la société bourgeoise : « C'est parce que l'individu n'est pas libre que la société s'élève jusqu'à cette abstraction d'elle-même que constitue l'abstraction politique. » Mais, poursuit Marx, « Avec l'abrogation politique du cens, non seulement la propriété privée n'est pas abolie, elle est elle-même présupposée » [3]. Autrement dit, l'universalisation du droit de suffrage parachève l'abstraction politique met à nu la contradiction entre égalité citoyenne et déchirement social : elle est « la contradiction non cachée », qui porte en elle l'exigence de la dissolution de la société bourgeoise : très exactement, l'exigence d'une révolution sociale que Marx présente tout d'abord comme réalisation de la « vraie démocratie », avant de lui donner le nom de communisme.

La critique de la représentation politique suit le même chemin que la critique de l'abstraction politique. Marx critique la représentation politique parce qu'elle reconduit et organise la séparation entre la société bourgeoise et l'État. Autrement dit, la représentation politique reconduit la domination et l'exploitation qui sont impliquée dans cette séparation et donc la contradiction entre égalité citoyenne et inégalités de classes.

Laissons un moment la lettre du texte de Marx. La représentation politique n'a jamais été ni en droit ni en fait un simple « reflet » du peuple et de sa souveraineté. Ni en droit : la plupart des conceptions théoriques de la représentation en font un mécanisme de sélection qui, intentionnellement ou pas, se traduit par l'attribution de fonctions de domination. Ni en fait : parce que la représentation remplit largement le rôle que ses théoriciens lui attribuent : sélectionner les gouvernants et donc les dominants. Et c'est ce rôle qui décide aussi bien de la nature du mode de désignation (l'élection plutôt que le tirage au sort) que du mode de fonctionnement. La représentation politique est la forme de consécration/dissimulation de la séparation entre la société bourgeoise et l'État et de l'opposition entre communauté citoyenne et antagonisme social. Les représentés sont alors construits pas le mécanisme de la représentation, comme des hommes qui, expropriés dans leur majorité du contrôle de leur propre vie sociale, sont invités à choisir ceux qui entérinerons cette expropriation. Cela n'implique nullement l'absence de toute forme de représentation dans une société affranchie de la division de la société en classe. Mais cette représentation change alors de sens et de fonction : l'égalité entre les citoyens repose sur leur égalité en qualité de producteurs : des producteurs qui donnent mandat à certains d'entre eux de les représenter.

Si l'émancipation sociale est la condition de la communauté démocratique véritable Comment y parvenir ? C'est la question la plus lourde, on le sait.

Tenons pour acquis qu'il n'est pas d'émancipation sociale sans « conquête du pouvoir » ou de la conquête de la domination politique par la majorité des dominés. Se pose alors la question suivante : Quel pouvoir ? Cette question se dédouble immédiatement : quelle forme de domination politique pendant une période de transition (de transformation révolutionnaire de la société) ? Quelle forme de pouvoir public au terme de cette transition ? À cette double question, la réponse peut tenir dans une simple formule : un pouvoir démocratique de bout en bout. Mais cela n'efface pas la nécessité de distinguer les deux aspects du problème posé : Quelle démocratie à l'horizon d'une société transformée ? Quelle démocratie au cœur du processus de transformation ?

La première question reçoit, venue de Marx et Engels, une réponse simple, en apparence : une société sans classes (ce qui ne veut pas dire sans conflits) serait une société sans État (ce qui ne veut pas dire sans pouvoir public). Et cette réponse est soutenue par la perspective du dépérissement de l'État : une perspective qui est à la fois un point aveugle et un point focal de la théorie de Marx.

II. Sur le dépérissement de l'État : pour une démocratie sans domination [4]

La thématique du dépérissement de l'État – de l'État politique ou État de classe, de l'État politique séparé ou État de la bourgeoisie – est une thématique constante dans l'œuvre de Marx. Faut-il, en raison des obscurités de la perspective du dépérissement de l'État (et de son renversement désastreux dans le cours de la révolution russe) renoncer à cette perspective ? Car ces obscurités existent bel et bien.

Sous couvert de critiquer la séparation entre la société civile et l'État – entre inégalités sociales et égalité citoyenne - on peut lui opposer l'esquisse et/ou la perspective d'une société entièrement restituée à elle-même : parce qu‘elle aurait aboli toute forme de distinction entre organisation sociale et institution publique et/ou parce qu'elle a remplacé le gouvernement des hommes par l'administration des choses.

Ces tentations existent chez Marx. Mais, dès 1843, il prend soin, dès 1843, de distinguer la fin de l'État politique de la suppression pure et simple de toute constitution et donc de toute institution publique [5]. Et devenu communiste, il soutiendra, comme on va le voir, qu'un « pouvoir public » demeure nécessaire. Quant à la pénombre technocratique qui enveloppe la notion d' « administration des choses », elle n'est pour une part que l'ombre rétrospectivement portée par les fantastiques réalisations de l'État stalinien sur des conceptions qui, aussi ambiguës soient-elles, n'en sont pas la simple préfiguration.

Restent cependant les pièges du vocabulaire. Que signifie la fin de l'État politique (voire de l'État tout court) ? Sans l'adjectif, le dépérissement de l'État suggère que la société est immédiatement rendue à elle-même. Avec l'adjectif, le dépérissement de l'État politique, laisse penser que c'est le politique, comme instance ou pratique de coordination de la vie sociale qui disparaît. Il reste que les idées de Marx sont claires. L'État désigne l'institution qui exerce des fonctions sociales diverses, mais prises dans le rapport de domination entre les gouvernants et les gouvernés. “ Politique ” est l'adjectif qui correspond à ce rapport de domination et le distingue, du moins en droit, des autres relations d'oppression et/ou d'exploitation sociales.

Voilà pourquoi Marx peut écrire que dans une société débarrassée des classes et de leur antagonisme « il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit » [6]. Du même coup, l'effacement du pouvoir politique ou de l'État politique ainsi entendus n'impliquent ni logiquement ni historiquement que tout pouvoir public disparaisse, mais seulement que « le pouvoir public perd alors son caractère politique » [7].

Inutile pour autant de dissimuler l'embarras où nous mettent ce vocabulaire spécifique et les interprétations abusives auxquelles il ouvre la voie. Sans doute Marx en était-il lui-même conscient, puisque, dans La Critique du Programme de Gotha, le dépérissement de l'État est présenté comme une transformation de l'État, débarrassé de sa fonction de domination. Face à la revendication confuse de l'État libre, Marx réplique : "La liberté consiste à transformer l'État, organisme qui s'est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle" [8]. Transformer l'État c'est se proposer de le maintenir en quelque façon, et non de le faire ou de le voir disparaître totalement ; de subordonner l'État à la société, et non de le dissoudre dans la société : autrement dit de supprimer l'État comme institution de domination et non l'État comme pouvoir public.

Dépérissement de l'État ne signifie plus alors que dépérissement de l'État de classe, comme institution dominante et comme instrument de domination. Et l'effacement du caractère politique de l'État ne signifie rien d'autre que la fin de la politique comme domination et non la fin de toute politique. Que serait alors un pouvoir public ainsi affranchi ? Une démocratie sans domination de classe, mais non sans institutions publiques (et, en un autre sens, étatiques), une démocratie sans politique de classe, mais non sans délibération conflictuelle (et donc politique). Le dépérissement de l'État est alors synonyme d'expansion démocratique de la politique. Que signifie, au fond, la perspective du dépérissement de l'État ? Le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État attachées au maintien d'un ordre social fondé sur la division de la société en classes : le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État qui dépendent de son rôle de verrou des rapports d'exploitation et du rapport de domination. Mais en même temps le maintien d'un “ pouvoir public ” démocratiquement constitué et contrôlé : une démocratie sans domination.

Soit, dira-t-on, mais comment ? C'est alors que le bât blesse à nouveau.

Sous couvert d'ouvrir une perspective stratégique présentant le dépérissement de l'État comme une cible, il arrive que Marx et Engels présentent ce dépérissement (ou cette “ extinction ”) comme l'effet la réalisation d'une promesse : le processus de dépérissement de l'État s'effectue « inévitablement » et « naturellement » [9]. Sans doute Marx, dans La Guerre Civile en France (1871) reconnaît la nécessité stratégique de briser la vieille machine d'État et de la remplacer par de nouvelles formes de « pouvoir public », dont la Commune fournit l'esquisse comme « forme enfin trouvée de l'émancipation du travail » Mais sous couvert de critiquer l'invention doctrinaire des formes de l'avenir, Marx laisse penser que le contenu du communisme, une fois attesté par le mouvement historique, trouvera de lui-même les formes de son accomplissement. Marx lui-même soulève cette question, quand il indique, comme on l'a vu, qu'il s'agit de « transformer l'État, organisme qui s'est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle ». Mais que signifie cette transformation de l'État ? "Quelle transformation subira l'État dans une société communiste ? Autrement dit : quelles fonctions sociales s'y maintiendront analogues aux fonctions actuelles de l'État ? ”. Or Marx se refuse obstinément à esquisser des réponses, ne serait-ce que pour la raison suivante : « Seule la science peut répondre à cette question... ». Fort bien, mais que dira la Science et quand ? À ces questions, nulle réponse, puisque, nous dit-on, elles n'ont pas d'actualité politique : « Le programme n'a pas à s'occuper (...) de l'État futur dans la société communiste » [10]. Position compréhensible, à la rigueur, dans le contexte où Marx écrit, mais désormais intenable.

Au moins peut-on planter quelques jalons.

Les formes démocratiques d'une société transformée – les formes démocratiques du communisme dans sa première phase – constituent la visée d'un processus. Cette visée est celle d'une démocratie de citoyens-producteurs, librement associés pour tenter de maîtriser en commun (collectivement) leur propre vie sociale. Dans une telle société, les êtres humains sont égaux en tant que citoyens et égaux en tant que producteurs : égaux en tant que citoyens parce qu'ils sont égaux en tant que producteurs. L'égalité citoyenne n'est plus seulement cette communauté qui aussi réelle qu'elle soit demeure imaginaire tant que l'égalité citoyenne s'oppose à une inégalité sociale, dont elle est l'abstraction. Mais l'expansion démocratique ne se confond pas avec une quelconque absorption du « public »par le « social ». Il faut alors en tirer quelques les conséquences.

Dans une société émancipée, les distinctions et les inégalités entre les individus ne prennent plus la forme d'une division de la société en classes et en partis qui expriment, plus ou moins directement, cette division. En revanche, les divisions entre les producteurs-citoyens ne sont nullement abolis : le pluralisme et la conflictualité démocratiques, rendus sans doute plus fluides demeurent inévitables et souhaitables. Autant dire que le dépérissement de l'État est une lubie périlleuse si l'on ne précise pas les formes que peuvent revêtir ce pluralisme et cette conflictualité démocratiques. Ce qui renvoie à une seconde question.

Dans une société émancipée la séparation entre les producteurs et les citoyens ne prend plus la forme d'une opposition entre une communauté imaginaire (mais nullement inexistante) et une société déchirée qui rend impossible l'existence d'une communauté effective. En revanche, la distinction entre les hommes en qualités de producteurs et les hommes en qualité de citoyens se maintient : parce que la sphère d'activité du pouvoir public ne se limite pas à la gestion de l'activité productive et le domaine d'intervention du citoyen est plus étendu que le domaine d'intervention du producteur. Autant dire que la citoyenneté démocratique n'est pas soluble dans l'autogestion et que le dépérissement de l'État de classe ne signifie nullement l'abolition de toute forme de représentation : on peut tout au plus agir pour que l'élection des représentants au suffrage universel et proportionnel direct sans restriction ne consacre plus la sélection des dominants et la dépossession des dominés et se traduise par une représentation non plus abstraite, mais concrète (puisqu'elle repose sur l'abolition des inégalités de classes ) de producteurs-citoyens. Autant dire également que le dépérissement de l'État n'implique nullement la confusion entre les formes directes de l'appropriation sociale et les formes politiques de la citoyenneté. Il convient alors de franchir un pas de plus.

Dans une société émancipée, la démocratie n'est pas concevable sans appropriation sociale : une appropriation sociale des moyens de production, d'échange et de communication qui suppose la combinaison d'une appropriation publique (qui ne se confond pas avec l'appropriation directe et privative des producteurs de chaque entreprise ou branche d'activité) et d'une appropriation directe (qui revêt nécessairement des formes autogestionnaires). Penser les formes de cette combinaison n'est pas une mince affaire. Mais aucune appropriation sociale n'est concevable sans démocratie. Autant dire que si le dépérissement de l'État doit reposer sur une double autodétermination du peuple (où toutes et tous interviennent et en tant que producteurs et en tant que citoyens). Autant dire que chacune d'elle, dans la production et dans la cité, suppose à la fois la distinction et l'exercice le plus direct possible des fonctions délibératives et exécutives. Ce qui suppose :

– l'adoption du fédéralisme fondé sur deux piliers : la libre fédération des organes distincts du pouvoir des producteurs et du pouvoir des citoyens ; la libre détermination du principe de subsidiarité qui permet de confier le traitement des problèmes au niveau que requiert leur solution ;

– la stricte subordination des fonctions exécutives aux fonctions délibératives, par la mise en œuvre du double principe d'éligibilité et de révocabilité des représentants.

Ces quelques conséquences sont encore vagues, évidemment, mais les formes démocratiques d'une société transformée, même simplement esquissées, devraient permettre de préciser les contours des formes démocratiques nécessaires à la transformation sociale.

III. Sur la dictature du prolétariat : pour une domination sans démocratie ?

Les formes démocratiques de transition – les formes démocratiques de la transformation sociale – sont ou doivent être des formes de domination (politique) et d'émancipation (sociale). Toutes les contradictions d'une période de transition se concentrent dans l'opposition entre ces deux termes. Comment une forme de domination peut-elle être une forme d'émancipation ? Comment une forme de domination peut-elle œuvrer à son dépassement ? Tout semble tenir, entre dépérissement de l'État et dictature du prolétariat, dans ce dédoublement insurmontable : à l'horizon, une démocratie sans domination ; en transition, une domination sans démocratie. Trou noir qui menace d'engloutir toute tentative d‘émancipation.

Si l'objectif est bien d'ajuster des formes de démocratie nécessaires à l'émancipation (et donc à l'appropriation sociale), force est de commencer par la question décisive : s'agit-il de parachever la révolution démocratique par de simples réformes ou de « transformer l'État » par une révolution démocratique ? S'agit-il de compléter la démocratie représentative par un supplément de démocratie participative ou de transformer radicalement les formes existantes de la démocratie ?

Par le terme de révolution, je ne vise pas ici les modalités de la « conquête du pouvoir », mais l'ensemble des transformations nécessaires à l'émancipation sociale. Je ne vise pas seulement l'œuvre institutionnelle d'un pouvoir constituant, mais la subversion pratique de l'ensemble des rapports de pouvoir qui reconduisent les rapports de domination. En tout cas : pas d'appropriation sociale sans révolution démocratique ; mais pas d'émancipation sociale sans domination politique.

Quelles sont les formes démocratiques de la domination politique nécessaire à l'appropriation sociale ? Quelle démocratie ? Une démocratie conseilliste ? Une démocratie parlementaire ? Une démocratie participative ?

Nul ne peut prévoir exactement quelles formes prendra la démocratie éruptive qui périodiquement vient troubler, voire subvertir la démocratie représentative, ou combattre frontalement les régimes autoritaires de toutes natures. Et Marx, on le sait, avait découvert dans la Commune et ses principaux caractères « une forme politique tour à fait susceptible d'expansion », « la forme politique enfin trouvée qui permettait l'émancipation économique du travail » [11]. Mais il n'existe aucune raison de douter que de telles formes réapparaîtront et qu'elles joueront à un rôle décisif. Que peut-on entrevoir à leur propos ?

D'abord, l'expérience comme la théorie invitent à maintenir une distinction de principe entre les formes coopératives et les formes territoriales de la démocratie éruptive : entre les formes sous lesquels les producteurs s'emparent du contrôle de la production et les formes sous lesquels les dominés exercent leur pouvoir constituant. Ce sont deux formes d'autodétermination des producteurs-citoyens dont la confusion éventuelle ne devrait être que provisoire.

Ensuite, on ne saurait cantonner a priori les formes territoriales d'auto-émancipation dans le rôle d'un contre-pouvoir qui, sous couvert de compléter les limites du pouvoir établi ou de contrebalancer ses abus, consacrerait comme légitime n'importe quel pouvoir existant (et cela quel qu'en soit le type). Toutes les équivoques de la notion de démocratie participative se concentrent sur ce point : participation qui laisse durablement intactes les formes parlementaires de la domination politique ou non ? Une démocratie participative qui se présenterait, non pas provisoirement, mais définitivement comme la forme enfin trouvée de la rénovation de la démocratie parlementaire, se proposerait comme le supplément d'âme de la domination.

Enfin, et par conséquent, une révolution démocratique doit inventer ses propres formes de représentation. Quelles que soient les voies de passage, il faut, me semble-t-il, marquer nettement la différence entre le simple maintien (ou la simple réactivation) d'une forme parlementaire solidaire du gouvernement représentatif (sélectif, centralisé, bureaucratique) et l'instauration d'une nouvelle forme de représentation.

C'est dire que l'avenir des formes d'auto-organisation ne dépend pas ou pas seulement de la pérennité de la mobilisation qui les porte et/ou de leur capacité à résoudre les contradictions qu'elles doivent affronter, mais de l'ampleur et de la profondeur du pouvoir constituant qu'elles sont en mesure d'exercer. Mais c'est dire aussi que la domination politique nécessaire à l'émancipation sociale ne saurait se présenter par principe comme une forme de domination exclusive, imposée sur de simples critères sociaux : la ci-devant dictature du prolétariat quand elle fait fi des contraintes démocratiques qui sont imposées à l'auto-émancipation du prolétariat lui-même.

Henri Maler

Source : « Marx, la démocratie, le communisme », dans Marxisme et démocratie, Les cahiers de critique communiste, éditions Syllepse, décembre 2003

[1] Les cahiers de critique communiste, éditions Syllepse, décembre 2003.

[2] Dans une contribution d'Antoine Artous intitulée « Démocratie et émancipation sociale », publiée dans le même ensemble de textes. La lecture de cette contribution n'est pas indispensable à la compréhension de ce qui suit (note de 2019).

[3] Sur la Question Juive, Ed. Aubier, p.71-77.

[4] Sur cette question, la suite de ce texte est une version abrégée d'une contribution antérieure : « Pour une démocratie sans domination. Retour critique sur le dépérissement de l'Etat ».

[5] Critique du droit politique hégélien, Editions sociales, 1980, p. 69-70.

[6] Misère de la Philosophie, Editions sociales, 1942, p. 178.-179.

[7] Marx-Engels, Manifeste du parti communiste, édition bilingue, Ed. Sociales, 1972, p. 87.

[8] Critique de Programme de Gotha, Editions sociales, p.42

[9] Les origines de la famille, de la propriété et de l'Etat, Editions sociales, p. 182. Ou encore Anti-Dühring, op.cit., p. 317, souligné par moi).

[10] Critique de Programme de Gotha, Editions sociales, p.42.

[11] Karl Marx, La guerre civile en France