Convoiter l'impossible

Entretien sur l'utopie (avec Daniel Bensaïd) – automne 1995

Henri Maler — 2020-08-17T09:10:55Z

Entretien avec Daniel Bensaïd, publié dans Critique communiste n°143, automne 1995. À propos de mes deux ouvrages : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx (1994) et Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx (1995)

Daniel Bensaïd – Tu relèves dans les textes de Marx de 1844-1845 une utopie persistante de l'émancipation comme réalisation ultime de l'essence humaine. Or, ces textes, notamment La Sainte Famille et L'Idéologie allemande, sont aussi ceux où se trouve consommée la rupture radicale avec les philosophies de l'histoire universelle. Quelle est selon toi l'articulation de ces deux problématiques à première vue divergentes ?

Henri Maler - L'adoption du communisme par Marx, en 1844-1845, repose sur une dialectique téléologique de réalisation de l'essence humaine qui fonde une utopie promise : une utopie dont la portée critique est explosive, mais qui menace de demeurer stérile car, avec elle, ce sont les perfections imaginaires et les solutions illusoires qui sont de retour. Perfections imaginaires dans la mesure où cette utopie promet une parfaite adéquation des formes d'existence des hommes à leur essence ; solutions illusoires, puisqu'elles sont données avec le problème : « le communisme est l'énigme résolue de l'histoire humaine ». L'utopie exaucée avant même de s'être accomplie est du même coup condamnée. C'est l'insistance de cette utopie promise, d'abord rectifiée puis effacée que j'essaie de traquer d'un bout à l'autre de l'œuvre de Marx. Mais pour faire le tri : mon objectif n'est évidemment ni de découvrir enfin le Vrai Marx, ni de jeter la dernière pelletée de terre sur son tombeau, en compagnie de tous ceux qui veulent enterrer le spectre du communisme avec le cadavre du stalinisme.

Car la conception de Marx est remarquable par les tensions qui l'habitent, et cela presque d'emblée. Marx, dans les Manuscrits de 1844, n'hésite pas à confier à la nécessité de la dialectique - la négation de l'essence humaine dans son aliénation qui appelle la négation de cette négation par l'appropriation de l'essence humaine - la certitude que l'histoire apportera l'action nécessaire à son accomplissement ultime. Mais, quelques mois plus tard, on peut lire sous la plume d'Engels, dans La Sainte Famille, que l'histoire n'est pas un sujet, et encore moins une machine, qui se servirait des actions des hommes pour réaliser ses propres fins [1]. On est alors à cent lieues d'une conception qui attribuerait à l'histoire le soin de résoudre elle-même sa propre énigme. La rupture est ouvertement consommée dans L'Idéologie allemande. Mais l'est-elle complètement ? On peut en douter...

La rupture est officielle avec les philosophies de l'histoire qui la confondent avec l'accomplissement d'une perfectibilité originaire de l'Homme ou une virtualité originaire de l'Esprit : une histoire qui serait à elle-même son propre sujet, parce qu'elle accomplirait un absolu originaire à la fois moteur et mobile. L'histoire n'est pas cet automate, ni même cette taupe révolutionnaire qui, aveuglément, creuserait le sous-sol de la domination. Marx n'a jamais épousé le progressisme béat qu'on lui prête parfois ni laisser sa conception se confondre avec la dialectique solennelle qu'il affectionne souvent. Sa critique de la dialectique de Hegel ne laisse planer, du moins à première vue, aucune équivoque : il récuse une conception onto-logique de la dialectique qui la présente nécessairement comme le déploiement d'un absolu originaire, comme il récuse, du même coup, toute conception téléologique de la dialectique qui (comme toute téléologie infinie, même quand elle reste immanente) attribue à une cause finale transcendant le cours de l'histoire le soin d'en déterminer l'orientation et la fin. Cette rupture est officiellement accomplie par Marx à travers la rupture avec l'idéalisme hégélien, puis avec l'humanisme feuerbachien.

Pourtant, Marx déploie très inégalement les conséquences de ces ruptures, en particulier tant qu'il recourt, d'abord ouvertement, puis plus discrètement, à une promesse utopique fondée sur la dialectique de la réalisation de l'essence humaine. Sans doute, Marx n'est-il pas le théoricien d'une histoire automate qui se servirait des actions des hommes à ses propres fins et accomplirait ainsi un destin primordial et universel. Mais il ne cesse de doubler l'histoire empirique d'une histoire essentielle qui délivre le sens et la destination de la première. Une histoire qui placerait l'utopie sous sa protection n'est pas nécessairement une histoire qui serait son propre moteur : même les décrets de la Providence doivent composer avec les actions des hommes. Marx rompt avec l'histoire automate, mais pas avec l'histoire tutélaire qui, par le truchement de l'action des hommes qui posent leur propres fins, se présente comme si elle était disposée (par la procession des modes de production, la spirale de la négation de la négation) en vue du communisme. L'équivoque est constante. La formidable percée en direction d'une conception disruptive de l'histoire est périodiquement colmatée par les abus d'une dialectique fermée. Il faut renoncer à concilier, mais faire le tri.

Daniel Bensaïd – Effacée plutôt que dépassée par sa critique, l'utopie subsisterait chez Marx en tant qu'utopie négative : la nécessité utopique du communisme neutralise alors la stratégie qui devrait permettre de le réaliser en actualisant la prépondérance du politique par rapport à l'histoire imaginaire. « La stratégie, dis-tu, n'est jamais que l'expression de la nécessité comprise, au point qu'histoire et stratégie se confondent. » On peut souscrire à ces formules heureuses, a fortiori si l'on pense aux silences stratégiques de Marx comparés à la pensée de part en part stratégique de Lénine. Mais quelle est d'après toi la part des raisons théoriques et des raisons pratiques dans ce manque ? Quel est plus précisément la fonction de « l'utopie requise » par rapport à la stratégie défaillante : sentiment non pratique du possible, comme le dit Lefebvre ou simple symptôme de l'immaturité des conditions objectives ? Quel est enfin le rapport du discours politique de Marx (discours prolixe : voir le tome IV des Ecrits dans la Pléiade) à ses silences stratégiques ?

Henri Maler - Marx est loin de se désintéresser des questions stratégiques, comme en portent témoignage son intérêt pour les questions diplomatiques et militaires. Il se passionne pour les exigences stratégiques qu'impose le jeu des relations entre les États (le rôle de la Russie dans le jeu de la révolution et de la contre-révolution, par exemple) et les possibilités latérales au cours dominant de l'histoire (les possibilités offertes par la commune russe, notamment). Mais, en général, les impératifs stratégiques tendent à se confondre avec la nécessité historique. Pourquoi ? A l'affaissement du point de vue stratégique chez Marx, je vois au moins deux raisons théoriques, d'ailleurs solidaires.

La première fait corps avec la critique des utopies doctrinaires qui à l'écart du mouvement historique réel inventent des solutions qu'elles prétendent lui imposer ou réaliser dans son dos. Pour Marx, le rôle de la théorie est d'exprimer ce mouvement historique, et non de prétendre le façonner. Mais, au nom du refus de prescrire, une telle critique porte en elle le risque d'une confusion entre posture dogmatique et posture stratégique. Inversement, et sur ce point la conception de Marx a valeur de mise en garde, le point de vue stratégique peut n'être que le masque d'une incantation doctrinaire. Mais prétendre se borner à exprimer le mouvement réel, c'est prendre le risque bien connu de s'abandonner à son cours apparent ou alors de l'investir d'une destination immanente dont l'action concertée ne serait que l'auxiliaire.

La seconde raison théorique de l'effacement de la stratégie englobe la précédente. Le discours de Marx oscille en permanence entre la tentative de démontrer la nécessaire possibilité du communisme et la tentation d'en promettre la nécessaire effectivité. Si le premier point de vue l'emportait constamment, l'actualité d'une émancipation radicale ne se confondrait pas avec la promesse de son effectuation. Les échecs ne s'expliqueraient pas seulement par l'immaturité des conditions du succès. Les incertitudes de la lutte ne seraient pas seulement renvoyées au rôle du hasard, mais à une ouverture plus profonde de l'histoire, qui ménage l'espace propre à la stratégie. En revanche, quand la nécessité historique ne prononce pas seulement la réalisation de conditions indispensables, mais promet l'accomplissement de l'inéluctable, il ne reste plus, en guise de stratégie, qu'à libérer le présent pour accoucher de l'avenir ou à accélérer l'avenir déjà inscrit dans le présent. Mais le possible utopique n'est pas seulement en attente de maturité : toujours contrarié, il est plus rarement disruptif. Le bégaiement ou le balbutiement n'appartiennent pas seulement à son enfance. La crise et la fracture ne signent aucune maturité par elle-même prometteuse. Le possible utopique n'est pas un tournesol tourné vers l'avenir radieux. Ce n'est pas non plus, contrairement à une métaphore insistante de Marx, un rejeton qui attend dans les flancs du capitalisme l'heure de sa délivrance. L'actualité insistante d'une bifurcation de l'histoire place périodiquement ses acteurs au bord du gouffre : stratégie est le nom du franchissement - incertain, aventureux et indispensable.

Daniel Bensaïd – Tu écris que la critique explicative et la critique normative sont soudées chez Marx par la dialectique de l'essence. D'où le thème de la nécessité historique et ses ambiguïtés. Comment cette nécessité se conjugue-t-elle avec les incertitudes de la lutte ?

Henri Maler - Marx critique la posture éthique et dogmatique des utopistes quand ceux-ci se bornent à condamner le capitalisme au nom de ses contradictions. Dans le meilleur des cas, ils perçoivent les contradictions et les condamnent, mais sans les comprendre. Alors qu'il s'agit de comprendre ce qui dans les contradictions du capitalisme le rend historiquement condamnable, c'est-à-dire porteur des virtualités d'une autre civilisation. Pour cela il faut saisir la dialectique intime de l'essence du Capital (les rapports internes qui le structurent et lui impriment sa dynamique) : c'est cette dialectique qui le conduit à rencontrer ses propres limites comme un obstacle qui ne peut être franchi qu'en abolissant le capital lui-même. Voilà pourquoi la critique du capitalisme est en permanence sous-tendue par la perspective de son dépassement. En ce sens, la critique de Marx est toujours normative : la critique du fétichisme est sous-tendue par l'hypothèse de son abolition, la critique de l'exploitation par l'hypothèse de sa suppression, la critique de l'État politique par l'hypothèse de son dépérissement. Comme sont normatives, plus généralement, la critique des séparations fondée sur l'hypothèse de leur annulation, et la critique des médiations (la médiation de l'échange marchand, la médiation d'une émancipation strictement politique) fondée sur l'hypothèse de leur dépassement. De telles hypothèses reposent sur un modèle sous-jacent dont la critique vérifie la validité théorique et historique.

Il n'en faut pas plus à la critique positiviste la plus banale pour reprocher à Marx d'avoir confondu science et éthique, faits et valeurs, compréhension du capitalisme et condamnation de ces méfaits. L'option éthique serait à la rigueur acceptable à condition de rester déconnectée de la froideur scientifique. Et la perspective pratique ne serait concevable qu'à condition d'être comprise comme une application technique de la science. Autant dire qu'une telle critique passe complètement à côté de ce qui fait la force de la théorie de Marx. Le point de vue de la transformation du monde domine totalement sa perspective : il s'agit de comprendre comment le monde se transforme pour transformer le monde. Une critique qui se donne un tel objectif sollicite un horizon normatif, sans cesser pour autant d'être scientifique, mais en un sens, jusqu'à Marx, inédit.

Cet horizon normatif, d'ailleurs, n'affleure qu'occasionnellement dans les œuvres postérieures à 1848. Pourtant, même dans les Grundrisse ou Le Capital, ce modèle est encore, mais en pointillés, celui d'une réalisation de l'essence humaine dans des formes d'existence qui lui seraient adéquates. L'essentialisme méthodologique qui permet de comprendre le capitalisme se double d'un essentialisme critique qui confronte le capitalisme aux exigences de réalisation de « l'humanité sociale » (pour reprendre une expression des Thèses sur Feuerbach). Une telle méthode ne va pas sans problèmes. Mais elle ne quitte pas le terrain (abandonné par le scientisme à courte vue) d'une critique rigoureuse. Il en va tout autrement quand ce modèle est promis à son accomplissement... Une fois encore la nécessité historique du possible menace d'être dévorée par la promesse historique.

Daniel Bensaïd – « La certitude de l'avènement du contenu dispense d'en anticiper les formes ». Elle « présuppose que la forme viendra d'elle-même résoudre les problème ». J'imagine que tu penses notamment au peu de précisions consacrées aux formes institutionnelles de la démocratie politique et sociale, y compris à la forme du parti de classe et à ses liens avec le mouvement sociale. Mais comment éviter dans cette anticipation utopique la rechute doctrinaire ?

Henri Maler - Le refus de préparer des recettes pour les marmites de l'avenir a pour contrepartie, dans l'œuvre de Marx, la certitude que l'avenir découvrira, le moment venu, les recettes d'un festin dont le menu est déjà établi et l'échéance déjà fixée, même si la date reste incertaine. Le contenu du communisme est tracé avant que ne soient identifiables les formes de son accomplissement. Marx ne renonce pas à détecter ces formes : les formes de socialisation comme les formes du dépérissement de l'État. Pourtant, non seulement cette détection est morcelée et parfois contradictoire, mais elle est relativisée au point de devenir totalement secondaire. Un seul exemple : dans la critique du programme de Gotha, Marx n'hésite pas à affirmer que le programme n'a pas à s'occuper des formes sociales et politiques de la période de transition - la période de la dictature du prolétariat. Au nom des urgences de l'action immédiate, dont les programmes d'avenir risquent de détourner, la prospection est abandonnée à l'œuvre de la science qui, certes, peut entrevoir le contenu de l'avenir, mais, bien sûr, ne peut en prévoir les formes. Au nom d'une critique des inventions doctrinaires, abandonnées à des génies solitaires, la voie, peut-être étroite, d'une invention collective, n'est même pas envisagée. Il faut prendre la mesure du prix payé d'une critique unilatérale de l'utopie : sous couvert de refuser de fétichiser les formes ou de distinguer la forme et le contenu (à propos de l'URSS ou de la Chine, selon les goûts), combien d'illusions sont nées de l'espérance que le contenu échappe à la forme qui le défigure ! Et, aujourd'hui, face à des questions aussi pressantes que celles de l'espace social et politique de l'Europe ou des nouvelles formes d'organisation du travail et du temps libre, nous continuons encore trop souvent à nous retrancher derrière quelques mots d'ordre, indispensables mais insuffisants.

Reste alors la question que tu poses. La rechute doctrinaire et la tentation sectaire qui la suit comme son ombre menacent évidemment à chaque fois que la réalité refuse de souscrire aux projets de sa transformation : on se retranche alors derrière la défense de principes ou l'élaboration de systèmes, dont les vertus immunitaires sont sans borne. Si l'histoire se dérobe et la catastrophe perdure, il suffit, pour l'expliquer, de recourir à une cause absente : le défaut d'application de la théorie juste et/ou l'abandon de principes inaltérables. À ce jeu, il ne coûte rien d'avoir toujours raison, puisque l'on ne prend jamais le risque d'avoir tort. D'un certain marxisme comme vaccin universel...

Contre le risque de rechute doctrinaire, il n'existe évidemment aucune garantie absolue, surtout quand on s'aventure sur le terrain d'une utopie projective qui se propose d'esquisser les formes possibles de l'émancipation. Mais on peut prendre quelques précautions qui ont, au moins partiellement, valeur de méthode et de perspective. Ici encore, c'est avec Marx que l'on peut tenter d'aller au-delà de Marx. Le point de vue doctrinaire relève à la fois de la méthode théorique et de la posture politique. Est dogmatique selon Marx la méthode qui consiste à s'opposer à la réalité existante sans saisir en elle les conditions et les contradictions disruptives qui sont déjà à l'œuvre et permettent de les dépasser. Est doctrinaire, par conséquent, la posture politique qui consiste à tenter d'imposer dans le dos du mouvement réel quand ce n'est pas contre lui, des solutions qui ne prennent pas en compte son existence. Une telle critique trace en creux une autre perspective, théorique et politique.

L'élaboration de modèles utopiques, dans le meilleur sens du qualificatif, consiste à partir des tendances déjà à l'œuvre, mais contrariées, ainsi que des formes propres de la réalité existante, mais mutilées de leur potentiel de rupture, pour détecter les contradictions qui poussent le capitalisme à son abolition et les conditions qui tendent vers un nouveau type de civilisation. Cette méthode est une méthode de détection des gisements d'utopie. Son nom est connu, même si son usage mal contrôlé l'a fait tomber en désuétude : dialectique. A condition de faire figurer, comme Marx a tenté de le faire, les forces susceptibles de s'emparer des virtualités utopiques au nombre de ces virtualités, on peut espérer que les esquisses utopiques des formes sociales et politiques ne tournent pas à la construction doctrinaire. Mais il existe une autre garantie.

L'intellectuel collectif susceptible de s'emparer de l'invention d'une utopie démocratique est peut-être en train de changer de visage, même si ce visage grimace encore sous les ruines cumulées du stalinisme et du social libéralisme. Il existe aujourd'hui de nouvelles figures de l'intellectualité qui sont socialement très différentes du rêveur ou du prophète utopique du siècle dernier : les savoirs militants de toutes celles et de tous ceux qui, victimes de l'oppression, tentent de la combattre se sont élargis et approfondis. les intellectuels spécifiques, dont Deleuze et Foucault ont tenté de déterminer le rôle et qui interviennent déjà dans tous les chantiers de la transformation sociale, se sont multipliés, et avec eux les capacités d'expertise de toutes les formes de l'intolérable et du possible. Leurs limites - nos limites - sont aisément repérables : engagement sectoriel sans point de vue d'ensemble ; politique des coups d'épingle sans politique de rupture. La radicalité de certains engagements contraste avec la timidité des choix politiques : c'est ce fossé qu'il faut combler. Comment pourrions-nous le faire sans créer, en même temps, les conditions d'une invention démocratique de l'utopie. Peut-être est-ce en ces termes qu'il faut reformuler les questions lancinantes du programme et du parti.

En tout cas, la dialectique comme méthode de détection et la démocratie comme procédure d'invention sont les seuls remèdes que je connaisse aux tentations doctrinaires et sectaires. Mais aucune utopie d'émancipation n'est aujourd'hui pensable et possible sans cette prise de risque : repenser ses normes, ses formes et ses idéaux.

* * *
Marx contre Marx ?

(Extraits de l'introduction de Convoiter l'impossible)

(...) Aux utopies qui confient à des projections et des évasions imaginaires le soin d'accomplir leurs projets - aux utopies prises en flagrant délit de fuite éperdue et d'errance sans fin - Marx aurait opposé, sans renier tout ou partie de leurs aspirations, le sol historique et stratégique où prendre pied sans prendre racines. Le passage du socialisme de l'utopie à la science ou de l'utopie abstraite à l'utopie concrète aurait accompli, du moins en pensée, la rupture décisive et ouvert un chemin qu'il ne restait plus qu'à emprunter. Hypothèses devenues certitudes, convictions devenues croyances : faut-il insister sur toutes les raisons d'en douter ? Mais pas au point de s'en remettre à l'illusion d'une histoire qui tirerait elle-même ses propres leçons : sans détour par Marx, aucun détour par l'utopie ne permettrait de donner de nouvelles chances à une théorie et une stratégie de l'émancipation. Aussi devons-nous poser face à Marx notre question initiale - quelle utopie appelle l'autocritique de l'utopie ? - pour la convertir en cette autre question : quel héritage utopique de Marx appelle la critique de Marx ?

Mais existe-t-il seulement un héritage ? Rescapé du naufrage, un marxisme mi-mondain, mi- savant, qu'il en revendique le titre ou qu'il le récuse, pointe le nez et, croyant ainsi sauver l'essentiel, propose de ranger le communisme de Marx au magasin des accessoires de sa pensée, pour ne conserver que la caisse à outils où chacun, économiste, historien, philosophe, selon sa discipline, trouverait des instruments nécessaires à ses grandes recherches ou à ses petits bricolages. Cela n'est pas rien, mais cela n'est pas tout. La théorie de Marx n'est pas indépendante de son projet : fonder sur la critique scientifique de l'ordre social existant la perspective d'une émancipation radicale, à laquelle Marx réservait le vocable de communisme. Et ce projet mérite mieux qu'une mise à la retraite anticipée. Avouons cette singulière obstination, partagée, nous le savons, avec d'autres : prendre le communisme de Marx au sérieux. (...)

Revendiquer un héritage utopique, pour les adeptes du marxisme littéral, résonne comme un paradoxe insoutenable puisque, sans nul doute, Marx s'est proposé de critiquer les utopies pour les congédier : ces utopies que leur dénomination même, dans la langue de Marx, condamne comme stériles, mais qui ne peuvent être enfermées, même pour Marx, dans leur mauvais concept. Pourtant, que l'on comprenne le projet de Marx comme il s'est compris lui-même ou qu'on en dégage le sens en dépit de ses formulations - qu'il ait dégagé le communisme de l'utopie ou donné à l'utopie son fondement concret - le dépassement des utopies du passé se solde, dans l'œuvre de Marx, non par l'abandon d'épaves englouties par un naufrage, mais l'accomplissement d'un sauvetage : Miguel Abensour (dont nous reprendrons largement, quitte à en modifier quelques termes, la problématique) l'a solidement établi [2]. Mais un tel sauvetage suppose une captation d'héritage et une opération de filtrage : un héritage de l'utopie par filtrage de l'utopie. Est-il vain de se tourner vers l'œuvre de Marx pour renouveler cette entreprise ? Car, à n'en pas douter, la pensée de Marx mobilise une utopie pour se défaire de l'utopie ; une utopie qui constitue, pour le meilleur et pour le pire, une condition nécessaire du développement de la théorie. Pour le meilleur et pour le pire : le but du présent ouvrage est de contribuer à effectuer le tri - ou, si l'on veut, d'opposer Marx à Marx - en soumettant son œuvre à une critique interne qui la mette à l'épreuve de l'utopie.

Encore ne s'agit-il que d'un parcours critique parmi d'autres parcours possibles et nécessaires : la lecture proposée, par conséquent, s'efforce d'échapper aux tentations de la critique ultime et intégrale (...). Une lecture sélective, pourtant, n'est pas condamnée à être arbitraire : c'est une question de méthode. Puisqu'il s'agit de filtrer l'héritage utopique de Marx, quel sera le crible ? Qui nous apprendra à distinguer le versant froid de l'utopie et son versant chaud ? Quelle est, si son existence doit être établie, cette utopie de l'ombre que la critique de Marx traîne derrière elle ? (...)

Ce qui est vrai de l'utopie que la critique impose de congédier le sera a fortiori de l'utopie qui doit bénéficier de notre hospitalité : si l'on se laisse enfermer dans le concept marxien de l'utopie, la théorie de Marx n'est à aucun titre, infâmant ou élogieux, une utopie. En revanche, un relevé des impensés de la critique marxienne des utopies permet de soumettre la théorie de Marx à l'épreuve de sa critique des utopies, précisément parce que la signification et la validité de cette théorie sont en question dans cette critique : les impensés de la critique marxienne de l'utopie coïncident avec les impensés utopiques de sa propre pensée. Une voie est alors tracée : prendre Marx au piège de sa propre critique des utopies. (...)

C'est dans cet esprit que nous nous sommes proposé de prendre la critique marxienne de l'utopie comme fil conducteur d'une critique l'utopie marxienne. Encore fallait-il prendre le temps de tisser le fil de la critique (avant de pouvoir bénéficier des appuis méthodiquement contrôlés que peuvent offrir certaines critiques de l'utopie). C'est donc à une double lecture de l'œuvre de Marx qu'il était nécessaire de procéder.

Une première lecture, exposée dans un précédent ouvrage, avait précisément pour objectif de défaire le commentaire classique et de refaire l'itinéraire de la critique marxienne de l'utopie : d'en parcourir la genèse, d'en retracer les figures, d'en éclairer les pronostics, et d'en mesurer les impasses. Les impensés de cette critique des utopies laissent alors entrevoir les impensés utopiques de la théorie qui la fonde, et permettent de tracer en pointillés une critique de l'utopie marxienne [3]. (...)

Une seconde lecture, proposée ici, permet alors de détecter les dimensions utopiques de la pensée de Marx et, en particulier, de cerner les figures qui permettent de transférer l'utopie démise au cœur d'une utopie promise. Si, à cette étape, l'utopie est prise encore en mauvaise part, c'est en un sens inédit dans la critique de Marx, comme dans la critique classique de l'utopie. C'est donc un bilan critique sans complaisance qui occupe la plus grande partie de cet ouvrage. Mais le filtrage de la théorie de Marx révèle que l'utopie promise coexiste avec une utopie requise : requise parce qu'elle est non seulement effectivement impliquée, mais surtout potentiellement indiquée.

L'itinéraire que nous invitons à parcourir nous conduira donc des contrées de l'utopie promise aux sentiers de l'utopie requise - avec Marx, mais malgré Marx. Pour déblayer cet itinéraire, nous avons tenté de le présenter comme une introduction, parmi d'autres possibles, à une lecture de Marx : nous avons donc essayé d'éviter les allusions qui auraient peut-être suffi aux spécialistes. Pour parcourir cet itinéraire, une attention scrupuleuse aux étapes et aux figures de la pensée de Marx était indispensable : nous espérons que le lecteur acceptera de mettre au débit de ce scrupule nos lenteurs et nos insistances.

Une première partie tente de montrer comment, initialement, la tentative marxienne de congédier l'utopie ne résiste pas aux tentations de l'utopie, voire aux promesses de l'utopie, que laissent transparaître la figure d'une utopie révélée, présente dans les œuvres de 1844 à 1845 et celle d'une utopie rectifiée, latente dans les œuvres de 1845 à 1848.

Une deuxième partie tente de mettre en évidence comment la période réputée la plus scientifique de l'œuvre de Marx - sa période dite de maturité - cède encore aux sortilèges de l'utopie : les mirages d'une histoire chargée de l'exaucer, les rêves d'une émancipation placée dans la pénombre, les pièges d'u²ne stratégie et d'une politique contrariées.

Une dernière partie - instruite de la critique marxienne de l'utopie et de la critique de l'utopie marxienne - tente de faire droit aux espérances de l'utopie et de ménager à celle-ci les ouvertures qui amorcent son sauvetage : de tracer les contours d'une utopie de bon aloi, disruptive et projective, forte d'une reprise utopique de la dialectique et d'une esquisse utopique de l'émancipation.

Pour accueillir cette utopie, il convenait d'abord de contribuer à élucider cette question : comment l'utopie désormais peut-elle être pensée ? On chercherait en vain ici une réponse à une question autrement plus délicate : à quelle utopie confier désormais nos combats et nos espérances ? Pourtant, si les vents chauds de l'utopie - car elle a ses vents froids - ne soufflent pas sur ces pages, pas plus qu'ils ne soufflent sur l'histoire au moment où nous écrivons, c'est avec eux que nous voulons voyager. Sans but, mais non sans idéal - sans Terre Promise, mais non sans boussole : Convoiter l'impossible !

[1] « L'histoire ne fait rien, elle "ne possède pas de richesse énorme", elle "ne livre pas de combats » ! C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats ; ce n'est pas, soyez en certains, l'"histoire" qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser ses fins à elles ; elle n'est que l'activité de l'homme qui poursuit ses fins à lui »

[2] Miguel Abensour, "L'Histoire de l'utopie et le destin de sa critique", Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974).

[3] Henri Maler, Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994.

Pour Daniel Bensaïd (2010)

Henri Maler — 2016-01-12T10:29:40Z

Daniel Bensaïd est décédé le 12 janvier 2010 à Paris. Ces quelques lignes ont été publiées sur le site du Monde diplomatique le 14 janvier 2010.

Daniel est décédé. Intellectuel ? Philosophe ? Certainement. Mais ces mots lui vont mal qui sont trop souvent les masques grimaçants de la désinvolture et de l'imposture. Théoricien reconnu, du moins par ceux dont la reconnaissance lui importait, il était d'abord un militant. Deux faces pour un même visage et pour une même politique : la « politique de l'opprimé ». Mais aussi deux formes d'activité sous tension : tant il est vrai que le temps de l'intervention n'est pas celui de la recherche et que le courage d'agir ne se le laisse pas déduire de la soif de savoir.

Tardivement médiatisé, Daniel ne fut jamais un intellectuel médiatique : un intellectuel pour médias, en quête de leur consécration et bientôt prisonnier de leur logique. Celle-là même qui flatte les egos et dilate les nombrils. A l'individualisation médiatique de l'intellectuel, il opposait deux principes qui dessinent une figure sinon inédite du moins particulière de l'engagement. Un principe de responsabilité qui impose de mettre ses idées à l'épreuve d'une pratique collective ; un principe d'humilité qui rappelle que l'on ne pense jamais seul, mais toujours avec d'autres [1]. Aux penseurs à grande vitesse, il opposait la « lente impatience » du militant

Dirigeant – encore un mot qui ne lui va qu'à demi - de la Jeunesse communiste révolutionnaire (JCR), puis de la Ligue communiste révolutionnaire (LCR), il avait participé à la fondation du Nouveau Parti anticapitaliste (NPA) : il savait que le combat pour le communisme ne supporte pas d'être orphelin de toute appartenance. Longtemps responsable de la Quatrième internationale, Daniel était un militant internationaliste, pas un commis voyageur. Un « soixante-huitard », dit-on. Certes, mais pas un professionnel de sa propre histoire, et encore moins du reniement. Fidèle à l'événement, mais en vertu d'une prise de parti qui l'a précédé et qui ne se confond pas avec lui.

Théoricien, Daniel Bensaïd a rendu Marx à son actualité, critique et stratégique, en lui offrant la compagnie non seulement de Blanqui, Lénine et Trotsky, mais aussi (surtout ?) celle de Charles Péguy et de Walter Benjamin. Sentinelle attentive, comme eux, au surgissement de l'événement qui de toute sa force propulsive lézarde le cours monotone de toutes les formes d'oppression - et les bouscule jusqu'au point où tout bascule ou peut basculer : révolution. Sentinelle qui jamais ne s'est satisfait d'être seulement vigilante : dans l'action, jusqu'au dernier moment.

Sa vie, son œuvre, son activité ne furent pas, bien sûr, sans failles ni défauts, sans erreurs ni errements. Mais Daniel Bensaïd restera un exemple. Pas une icône : un exemple, tout simplement. Ou, pour le dire mieux et honorer sa simplicité et son humanité, une référence. Du moins pour celles et ceux qui, indéfectiblement, font et refont le pari de l'émancipation humaine.

Henri Maler

Le site de Daniel Bensaïd

Bibliographie

De la trentaine de livres, qu'il a rédigés ou auxquels il a participé, on retiendra particulièrement (par un impossible choix) : Walter Benjamin, sentinelle messianique, éditions Plon, 1990. La Discordance des temps : essais sur les crises, les classes, l'histoire, Éditions de la Passion, 1995. Marx l'intempestif : Grandeurs et misères d'une aventure critique (XIXè, XXè siècles), Fayard, 1996. Le Pari mélancolique, Fayard, 1997. Le Sourire du spectre : nouvel esprit du communisme, éditions Michalon, 2000. Les Trotskysmes, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2002. Une Lente Impatience, éditions Stock, coll. « Un ordre d'idées », 2004. Un nouveau théologien : Bernard-Henri Lévy (Fragments mécréants, 2), Nouvelles Éditions Lignes, 2008. Politiques de Marx, suivi de Inventer l'inconnu, textes et correspondances autour de la Commune, Karl Marx et Friedrich Engels, La Fabrique, 2008 Marx, mode d'emploi, éditions La Découverte, 2009 (Avec Charb)

[1] Voir, par exemple ce qu'il déclarait lors d'un entretien accordé à Rue 89

Karl Marx : inventaire après relectures (1996)

Daniel Bensaïd, Henri Maler — 2015-09-30T09:06:29Z

« Marx, le retour ? Deux philosophes, Daniel Bensaïd et Henri Maler, revisitent l'œuvre marxiste. Sans révérence, mais non sans convictions, leurs ouvrages proposent un Marx contemporain [1]. » Propos recueillis par Bernard Lefort, Réforme n° 2651, samedi 3 février 1996.

Bernard Lefort : Pourquoi écrire sur Marx aujourd'hui ? L'effondrement du « socialisme réel » n'a-t-il pas sanctionné la faillite d'une « vision du monde » et des « marxismes » ?

Daniel Bensaïd : Pourquoi écrire sur Marx ? Pour au moins trois raisons. D'abord parce qu'il est d'une aveuglante actualité : toute son œuvre critique consiste à déchiffrer les hiéroglyphes de sociétés soumises aux rapports marchands. Il a saisi leur dynamique et ses dangers presque à la naissance, lorsque le capital n'était encore dominant qu'à l'échelle de l'Europe et des États-Unis. Aujourd'hui, cette réalité est effectivement devenue planétaire. Ensuite parce que le moment est propice. Les bouleversements mondiaux de ces dernières années ont touché de plein fouet les orthodoxies « marxistes » des partis et des États. Cela permet de porter sur Marx un regard nouveau et paradoxalement tourné vers l'avenir. Il ne s'agit pas de jouer les gardiens du temple mais, au contraire, de reprendre, sous les chocs du présent, des pistes qu'il avait ouvertes et qui furent trop vite abandonnées. Enfin, parce que le libéralisme, loin de représenter une réponse aux défis de notre temps, apparaît lourd de catastrophes menaçantes. Développer l'esprit de résistance et ressusciter l'espérance ne se fera pas sans solides fondations critiques. De ce point de vue, il m'apparaît que Marx est un point de départ obligé.

Henri Maler : Les peuples d'Europe de l'Est se sont en effet affranchis du stalinisme. La pensée de Marx aussi… Seul le « marxisme-léninisme-stalinisme » se présentait comme une « vision du monde » : nous en sommes libérés. Pour résister au marxisme stalinisé et combattre les régimes qu'il couvrait de son autorité, nous avons parfois été obligés d'opposer un « vrai Marx » à ses défigurations et d' inventer des orthodoxies alternatives. Ce moment est dépassé, et c'est pourquoi l'inventaire de la pensée de Marx est à l'ordre du jour. Cet inventaire ne peut se borner à affirmer que Marx serait prisonnier de son siècle, alors que nous, nous serions libérés par le nôtre. Marx est encore notre contemporain. Autant le retour à Marx, du point de vue même de Marx, n'aurait aucun sens, autant le détour par Marx reste indispensable. Les marxismes critiques – qui se tournent vers la réalité qu'ils espèrent transformer et se retournent le cas échéant contre eux-mêmes pour mieux se comprendre et se modifier – n'ont jamais été sans défaut. Ils n'ont pas failli. Ils ont subi de lourdes défaites, mais ils sont loin d'avoir été définitivement vaincus. Le communisme critique non plus.

B.L. : Vos livres respectifs témoignent d'un intérêt renouvelé pour l'œuvre de Marx. Mais n'est-ce pas une démarche isolée ? Les intellectuels n'ont-ils pas délaissé, à quelques exceptions près, ce travail de « philosophie critique » ?

H.M. : Les virtuoses du renoncement ne s'y trompent pas : ils enterrent dans le même caveau tous ceux qui se sont glissés dans la succession de Marx, et toutes les autres formes de pensée critique. À commencer par ceux-là mêmes qui ont pensé à l'écart de Marx, mais jamais sans lui : hier Foucault et Deleuze, et aujourd'hui Derrida ou Bourdieu, pour ne citer que les plus connus. Sans doute, les détours par Marx d'aujourd'hui sont plus souterrains que les recours par Marx qui occupaient jadis les devants de la scène. Les recherches qui passent par Marx, ou qui se consacrent à lui, sont plus vigoureuses que jamais, plus aventureuses aussi. Elles sont en même temps exposées à des dérives erratiques, et plus ouvertes à des renouveaux hérétiques. La pensée critique, je le crois, n'a pas abdiqué devant la mode.

D.B. : La notion d'« intellectuel » est assez vague. D'une part, elle évoque inévitablement l'engagement civique, de Zola à Sartre ou à Foucault. Si on cherche des équivalents aujourd'hui, on n'en trouvera guère, car la sociologie même des intellectuels a considérablement évolué, et il serait dérisoire de réduire la catégorie aux signataires de pétitions (quels que soient par ailleurs leurs mérites et l'utilité souvent avérée de leurs démarches), ou a fortiori de la petite bureaucratie philosophico-médiatique des « apparents » professionnels. Je pense au contraire qu'il existe dans les domaines les plus divers une recherche d'inspiration marxiste des plus vivantes. (Il ne faudrait pas imaginer que les années soixante furent un âge d'or du marxisme.). Le problème, c'est que ces recherches restent dispersées, sans lien. Le Parti communiste ne joue plus le rôle qu'il a pu jouer à certaines époques – pour le meilleur et pour le pire. Quant à l'université, de plus en plus atomisée en disciplines, sous-disciplines et filières professionnelles, elle est de moins en moins un lieu de synthèse. Néanmoins, le succès d'une initiative comme le « congrès Marx international », qui s'est tenu récemment à la faculté de Nanterre, illustre bien le renouveau et le pluralisme des travaux faisant référence à la théorie de Marx.

B.L. : Que peut-on et que ne peut-on pas sauver de « l'aventure critique de Marx » ?

D.B. : Ce n'est pas une question de sauvetage (il n'en est nul besoin), mais de stratégie de lecture. À partir d'une problématique qui nous est largement commune, Henri Maler a bien résumé nos différences d'approche. Chez lui, l'accent serait plutôt mis sur : « De quel Marx se débarrasser ? » et chez moi : « De quel Marx avons-nous besoin ? ». Pour ma part, j'ai surtout voulu en finir avec les clichés « prêt à penser » qui font de Marx tantôt un philosophe de l'histoire, tantôt un sociologue approximatif, tantôt enfin un économiste scientiste et étroitement déterministe. Tout cela ne tient pas debout. À condition de lire. Une fois ces légendes renversées, apparaît un Marx autrement intéressant : celui qui construit, à travers les rythmes du capital, une nouvelle représentation du temps ; celui qui maintient la « critique de l'économie politique » à distance des sciences positives ; celui que les comportements irréguliers et continus de son objet (le capital) poussent à entrevoir les développements les plus récents de la connaissance. Bien sûr, la théorie de Marx n'est pas la panacée. On n'y trouve que des bribes sur les rapports d'oppression entre les sexes ou sur les problèmes de l'écologie naissante. L'épineuse « question nationale » est largement discutable. Mais les scientifiques considèrent généralement qu'une théorie (un paradigme théorique) n'est pas périmée aussi longtemps qu'un nouveau paradigme aux capacités explicatives supérieures n'est pas venu le supplanter. Face à l'univers du capital, quel paradigme (philosophie libérale classique, théorie et jeux, théorie de la justice, « paradigme écologique ») pourrait prétendre avoir accompli ce dépassement de sa théorie ?

H.M. : La pensée de Marx est traversée de tensions (qui sont souvent fécondes) et d'équivoques (qui peuvent s'avérer périlleuses). Disons, schématiquement, que Daniel Bensaïd en s'intéressant au Marx critique a privilégié les premières, tandis que moi, en prenant au sérieux le Marx communiste, j'ai privilégié les secondes. Alors, comment aborder l'héritage utopique qu'il nous lègue ? L'utopie, dans le mauvais sens du terme, est un recueil de prescriptions ou de promesses orientées vers l'obtention de perfections imaginaires – des impossibilités absolues. Mais l'Utopie est aussi une méthode de détection des virtualités contrariées par l'ordre social existant – des impossibilités relatives, que l'on peut détecter, convoiter, accomplir : avec Marx, quand il s'agit de comprendre comment le monde se transforme ; malgré Marx, quand, dans son œuvre, cette transformation est encore placée dans la pénombre d'une utopie chimérique.

B.L. : Comment peut-on être marxiste sans Marx, aujourd'hui ? Et quels choix dans le paysage et sur l'échiquier politiques, quelle « utopie » cela peut-il encore nourrir ?

H.M. : En dépit des soubresauts du progrès et des avancées de la démocratie politique, nous vivons toujours dans une histoire désastreuse qu'il s'agit de prendre à revers pour en modifier le cours. Est utopique tout projet radical qui s'inscrit dans cette perspective. Et, à l'évidence, celui-ci n'a pas de place, même à gauche, sur l'échiquier politique où blancs et noirs alternent les coups. La radicalité est moins impuissante qu'on ne le dit : il suffit de comparer la liste des transformations sociales qu'elle a favorisées (et des reculs sociaux qu'elle a pu contenir) aux effets d'une efficacité technocratique qui ne cesse de dénoncer comme utopie son réalisme de la veille. Cette radicalité est-elle « marxiste » ? Le marxisme n'est pas un label déposé qui garantirait la qualité des politiques qui s'en réclament… Chaque fois que le politique, à gauche, ne s'abrite pas derrière l'action humanitaire et ne se limite pas à la réforme gestionnaire, se dessine un arc de forces disponibles pour une véritable politique de l'émancipation sociale – et le spectre de Marx n'est pas loin.

D.B. : Tout d'abord, on peut être toujours marxiste (bien que le terme se soit chargé d'équivoques au cours de ce siècle) avec Marx. Ensuite, il s'agit d'engagement, de maintenir le lien entre théorie et pratique qui permet d'éviter l'académisme et de se poser les questions pertinentes de l'heure. Je conçois que le paysage politique soit considérablement brouillé. C'est assez normal. Nous avons connu ces quinze dernières années un bouleversement de la structure mondiale issue de la guerre. L'URSS a purement et simplement disparu sans que cet événement produise le moindre rayonnement. Enfin, nous avons en France le poids de la débâcle morale de la gauche au pouvoir. On parle beaucoup de recomposition politique ou syndicale. Les mouvements sociaux peuvent accélérer le processus, mais les dégâts sont tels qu'il faudra du temps pour rebâtir. Dans cette transition, être marxiste ne s'identifie pas à un parti ou à une organisation, plutôt à des réseaux transversaux qui traversent les partis, les organisations, les associations, les mouvements sociaux, les multiples cercles et clubs qui ont fleuri ces dernières années.

[1] Daniel Bensaïd, Marx l'intempestif. Grandeurs et misères d'une aventure critique (XIXe-XXe siècle), Fayard, La Discordance des temps, essai sur les crises, les classes, l'histoire, éditions de la Passion. Henri Maler, Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx malgré Marx, Albin Michel.