Convoiter l'impossible

Marx, l'utopie, l'histoire, le communisme, etc. (entretien)

Henri Maler — 2024-11-01T16:40:05Z

À propos de Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx. Entretien téléphonique paru le 27 février 1996 dans L'Humanité sous le titre « L'histoire n pas de but ».

– Votre ouvrage « Convoiter l'impossible » porte en sous-titre : « L'utopie avec Marx, malgré Marx ». Ainsi pour vous, une place imaginaire - celle de l'utopie - n'est pas nécessairement une place vide. Pourquoi cette place inoccupée serait-elle destinée à le rester toujours, vous demandez-vous dès les premières pages.

– Cela vaut pour l'utopie de Marx lui-même. J'ai tendance à penser que Marx est davantage responsable des erreurs qui ont été commises en son nom par ce qu'il n'a pas dit que par ce qu'il a dit. Marx critique dans l'utopie des prescriptions doctrinaires : la volonté d'imposer au mouvement réel des finalités, des formes d'existence de la société qui ne reposeraient pas sur les tendances de la réalité elle-même. Cette critique n'a rien perdu de son actualité. Par contre, il ne dit pratiquement rien sur l'autre versant de l'utopie, celui des perfections imaginaires. Or, quand on analyse la façon dont s'est construite sa conception de l'histoire et du communisme, on découvre que dans son œuvre courent des fantasmes qui relèvent de perfections imaginaires : une société totalement réconciliée avec elle-même, capable d'une maîtrise absolue sur elle-même. Une chose est l'idée d'une société contrôlant consciemment ses processus de socialisation et d'individuation, une autre est l'idée d'une société qui, une fois défaits le fétichisme de la marchandise et, d'une manière plus générale, certaines formes historiques d'aliénation humaine, accéderait à la transparence de ses propres rapports sociaux.

– L'utopie, dites-vous, prend la politique à rebours. Elle est à la fois le concept négateur de la stratégie et porteur d'une autre stratégie. En laïcisant ainsi l'utopie, croyez-vous tordre le cou à toutes les lectures qui font de Marx le père d'une conception de l'histoire organisée en vue d'une fin préétablie ?

– Je concède qu'une critique de l'aliénation ne peut se faire que dans la perspective d'une société désaliénée, une société rendue à une certaine transparence et promise par le cours même de l'histoire. Ce qu'on a appelé le messianisme de Marx a fini par hypothéquer en partie sa critique du capitalisme et la perspective stratégique du communisme. Je pense surtout à l'approche proprement philosophique, dans les œuvres de jeunesse, d'un prolétariat qui serait la dissolution en actes de la société existante, un prolétariat qui serait tout à la fois l'agent fondamental de l'émancipation et la préfiguration de la société future. (Certes, au fil des œuvres suivantes, le prolétariat n'est plus défini par son exclusion de la société, mais par son inclusion dans les rapports de production.) Je pense aussi à la critique du fétichisme de la marchandise qui est prise dans l'hypothèse d'une société qui l'aurait aboli avant que cette abolition ne soit donnée pour certaine. Je crois que l'évolution de Marx n'a pas complètement supprimé les ambiguïtés originelles qui découlent à la fois de la critique des utopies qui le précèdent et de sa propre utopie.

Il faut être reconnaissant à Althusser de nous avoir appris à lire Marx rigoureusement, à considérer que sa pensée avait une histoire, que sa vérité ne se trouvait pas au début. Même si je ne pense pas que la vérité de Marx se trouve à la fin. Ce n'est pas la peine de chercher le « vrai Marx » parce que sa pensée - faite de continuités et de discontinuités - est en perpétuel mouvement. Ses tensions internes sont très fécondes et les problèmes irrésolus, parce qu'ils sont irrésolus, sont porteurs d'avenir et d'actualité.

– En ne cherchant pas à restituer un « vrai Marx », vous affirmez votre volonté de vous inspirer de sa pensée pour la faire vivre aujourd'hui. Peut-on, dans ces conditions, sauver son idée du communisme et n'en retenir en même temps que les outils où chacun - économiste, historien, philosophe - puiserait le nécessaire pour ses grandes recherches ou ses petits bricolages ?

– Tout le monde fait référence à Marx dès lors qu'il travaille sérieusement dans les domaines de l'histoire, de l'économie, ou de la philosophie. Ce que je veux contester, c'est l'idée qu'on pourrait lire Marx comme s'il n'était pas communiste. Comme si c'était chez lui une opinion privée. Je pense, au contraire, qu'il n'y a rien de fondamental dans la pensée de Marx qui ne soit lisible en dehors de cette option. Je sais bien que cela fait très chic aujourd'hui de se référer à un Marx en faisant l'impasse sur son communisme. Je propose au contraire de prendre le communisme de Marx au sérieux parce que c'est cela qui structure la réalité de sa pensée. Je lui pose simplement la question : ton utopie est-elle la bonne ? Il y a dans la pensée du père fondateur une critique de l'utopie qui est utile, mais courte. Aujourd'hui, le sauvetage du communisme de Marx passe par un bilan critique de son communisme, et pas seulement par la récupération de trois ou quatre outils d'analyse. Marx est notre contemporain parce que les problèmes qu'il a posés sont de notre temps. Ce qui est complètement moderne chez lui, c'est le rapport de la critique à son objet : c'est l'idée que la science n'est pas simplement un savoir positif et que l'on peut être à la fois critique et scientifique. Mais on ne peut dissocier le projet communiste de Marx de la critique - toujours à actualiser - qui le fonde.

– La pensée de Marx est née au carrefour de l'économie politique anglaise, de la philosophie idéaliste allemande et du socialisme utopique français. Ces sources se sont vite transformées en obstacles. Et ce qu'il a été convenu un temps d'appeler « le socialisme scientifique » s'est constitué en opposition à ce qui lui a donné naissance. Quel enseignement peut-on en tirer sur le rapport que peut entretenir la pensée de Marx avec notre époque ?

– La pensée de Marx s'est très vite transmise à l'intérieur d'une forteresse. Cela a été le marxisme stalinisé, qui est très vite devenu une orthodoxie de référence, avec ses petites dissidences et ses petites contradictions. En face de cela, les oppositions au stalinisme qui faisaient référence à Marx ont toujours été tentées de construire des orthodoxies alternatives et de dresser un « vrai Marx » contre le « faux ». J'espère que ce temps est dépassé et que nous sommes entrés dans une phase ou les marxismes sont nécessairement hérétiques. Le retard pris par le marxisme-forteresse explique que celui-ci ait été relativement impuissant à se mesurer aux savoirs qui lui étaient contemporains. La pensée de Marx, pour rester vivante, doit apprendre à critiquer et intégrer des pensées qui lui sont pour une part extérieures et qui, en tout cas, ont refusé d'entrer dans le débat piégé de l'orthodoxie. Je pense ici à Michel Foucault, Gilles Deleuze, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, pour m'en tenir aux plus connus parmi les Français.

– Vous affirmez à plusieurs reprises que l'histoire n'a pas l'Homme pour démiurge. Ne serait-ce pas une critique implicite de la vieille formule selon laquelle ce sont les hommes qui font l'histoire ?

– Comme toute formule de Marx, il faut savoir à quoi s'oppose l'idée que « les masses font l'histoire ». Sans cela, elle peut induire toutes les variantes de populisme. Il y a dans l'œuvre de Marx un moment où il rompt avec l'idée d'une histoire automate. Son ami Engels l'explique dans cette formule : « L'histoire ne fait rien. » C'est une prise de distance par rapport à toutes les conceptions d'une histoire qui serait à elle-même son propre moteur. La variante la plus répandue est celle des philosophies du progrès aux XVIIIe et XIXe siècles. En réalité, l'histoire ne fait rien parce que ce sont les hommes qui font l'histoire, et qu'ils la font sur la base de conditions héritées et dans un rapport contradictoire. De la même façon, ce n'est pas la généralité « homme » qui fait l'histoire, ce sont les hommes, c'est-à-dire les masses. Ces masses, selon Marx, ne sont pas indéterminées. Ce sont des individus définis par leur position dans les rapports sociaux. On peut aussi bien dire que ce sont les conflits qui font l'histoire. Car il ne s'agit pas des individus en dehors de leurs conflits, de leurs contradictions, de leurs combats. Pour moi, Marx est le penseur qui nous invite à placer le conflit social - toujours complexe à analyser - au centre de l'intelligibilité de l'histoire. Cela ne signifie pas que ce fil conducteur nous procure une autoroute balisée d'avance. L'idolâtrie des masses n'a jamais fait avancer d'un pas supplémentaire une politique d'émancipation.

– D'autant plus qu'au départ, la mise en mouvement des masses prend souvent appui sur la haine de classe...

– C'est vrai. Mais il existe toute une pensée libérale ou de droite, de Gustave Lebon à François Furet, qui voit essentiellement dans le mouvement des masses le mouvement de la haine et du ressentiment. Comme si, du côté des classes dominantes, il n'y avait que lucidité, rationalité et intérêts bien compris. C'est quand même un peu court. Mais, dans l'hostilité de la classe dominante, il y a, toujours possible, la logique du bouc émissaire. L'idéal communiste, lui, s'enracine dans l'oppression - qu'il faut conjurer et abolir. Mais il peut porter aussi la marque de cette oppression. Nietzsche, auquel je fais référence dans mon livre, montre comment l'idéal peut être habité par le ressentiment.

Mais une utopie créatrice habite le changement social lui-même. Il suffit de faire référence à certains débats qui ont eu lieu dans des piquets de grève pendant le mouvement de décembre : ils n'ont pas simplement discuté du plan Juppé. Ils ont aussi discuté de ce qui, au-delà de leurs aspirations les plus immédiates, les plus urgentes, relevait de leurs rêves inassouvis. Si on n'a pas réellement changé le monde dans les piquets de grève, tout ce qui correspondait aux potentialités d'émancipation inscrites dans la réalité a été évoqué.

– Quel effort accomplir pour que la pensée de Marx se prolonge dans une pensée de la libération humaine ? Affirmer que le communisme est « le mouvement qui abolit l'état de choses actuel » donne-t-il à ce dernier un contenu positif suffisant ?

Il y a au moins trois types de définitions du communisme chez Marx. En premier lieu, la société sans classe et sans Etat. Ensuite, la maîtrise consciente de la socialisation, en particulier par la socialisation effective des moyens de production. Enfin - et cela est pour moi le plus important - une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous. C'est à la fois une norme sociale et un idéal moral : celui de la liberté individuelle et universelle. Et je pense qu'aujourd'hui il faut réaffirmer avec force que le communisme est un idéal, mais un idéal branché sur le mouvement réel. Ce n'est pas là une simple formule. Toute l'œuvre de Marx consiste à montrer que si le communisme n'est pas un idéal abstrait, c'est néanmoins un idéal en prise avec le processus réel. La dialectique permet de le saisir : le capitalisme réalise, sous des formes destructrices, des potentialités émancipatrices. Le communisme se propose comme l'utopie concrète de l'accomplissement de ces potentialités : une société où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous.

Ici se situe la question des modèles. Il y a, selon moi, modèle et modèle. Si on veut dire qu'un communisme, quand il se constitue par référence à une patrie du socialisme - surtout quand elle si peu socialiste -, c'est une vraie catastrophe, il n'y a pas de problème. Mais on ne peut pas penser totalement sans modèle. Marx nous dit : voici quel est le menu de l'avenir ; en nous disant : il est interdit d'en donner les recettes. L'idée-force, c'est que les constructions abstraites et arbitraires, les sociétés imaginées, les utopies au mauvais sens du terme, cela ne fonctionne pas. Mais on est obligé aujourd'hui de dire : pour tel contenu, voici quelles formes politiques, sociales, juridiques sont envisageables.

– Est-ce que cela ne revient pas à enfermer le mouvement des peuples dans un scénario qui les prive de leur initiative historique ?

– Le risque existe. Mais prenons par exemple la question de l'Europe. On peut se mettre d'accord sur une formule : il faut une Europe sociale, citoyenne, écologique. Mais un vrai projet européen, ce serait non seulement un projet qui préciserait le contenu d'une Europe émancipée, mais aussi qui s'efforcerait d'en esquisser les formes sociales, juridiques et politiques.

Marx récuse les inventions individuelles et arbitraires des penseurs géniaux. Mais l'invention collective ? Je ne crois pas qu'il puisse y avoir une invention de l'utopie démocratique sans invention démocratique de l'utopie. Cela signifie rebâtir le mouvement social, les perspectives politiques, autour d'une pensée effective des formes possibles, en l'état actuel des choses, d'un avenir émancipé. Quand Marx se défend de proposer des formes, il expose sa pensée à toutes les défigurations. « Contrôle conscient de la production » peut aussi bien signifier planification bureaucratique que fédéralisme fondé sur les coopératives. Les deux modèles coexistent chez Marx. Esquisser les formes d'un avenir possible : il faut remettre ça en chantier.

– Pourquoi la loi est-elle toujours tendancielle chez Marx ? Et, qui plus est, contradictoire et historique ?

Je pourrais répondre que c'est parce que le mouvement du capital est dialectique. Mais cela serait un peu lapidaire. La loi est toujours tendancielle parce que la tendance est à la dynamique du système ce que la loi est à sa structure. La loi est tendancielle, précisément parce qu'elle est historique et dépend par conséquent des antagonismes de classes. Mais, sur le rôle des luttes de classes, Marx est, dans « le Capital », passablement ambigu. Par exemple, la législation sur la diminution de la durée du travail est présentée tantôt comme le résultat du développement même de la production capitaliste, tantôt comme un effet de la lutte des classes, tantôt comme un mélange des deux. Dans le premier cas, la lutte des classes permet seulement de mettre le point sur le « i » d'une décision qui aurait dû, de toute façon, être prise en dehors d'elle...

– Que désignez-vous par « dialectique de la possibilité et de l'effectivité » ?

Marx ne cède pas à l'illusion d'une histoire automate. Mais il arrive souvent qu'il nous présente une histoire tutélaire : une histoire qui veillerait à ce que l'action des hommes - certes dotée de toute son efficacité - arrive à un heureux dénouement. Il démontre la nécessité de la possibilité du communisme et reste tenté en permanence d'affirmer la nécessité de son avènement inéluctable - la nécessité de son effectivité. Contrairement à ce que l'on affirme couramment, Marx ne prête aucun but à l'histoire : il montre simplement que « tout se passe comme si l'histoire avait créé les conditions du communisme ». Mais on peut glisser facilement de cette formule à une autre : « tout se passe comme si l'histoire avait pour but le communisme ». L'histoire ne fait rien, l'histoire n'a pas de but. Elle ne se propose pas non plus (et ne nous propose pas) de faire table rase du passé. Mais si « abolir » veut dire que, pour bénéficier de tout le potentiel d'émancipation créé par le développement du capitalisme, il est possible et souhaitable d'abolir son potentiel de destruction, il va de soi, pour moi, que le capitalisme lui-même doit être aboli.

Entretien téléphonique réalisé par Arnaud Spire

Contestation de l'ordre médiatique et contestation de l'ordre social

Henri Maler — 2024-09-20T13:17:47Z

Un entretien paru dans le n° 221 de L'Anticapitaliste, hebdomadaire du NPA, le 12 décembre 2013 et reproduit sur le site d'Acrimed (Action-Critique-Médias)

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Pour les lecteurs de L'Anticapitaliste, peux-tu rappeler ce qu'est Acrimed (Action-Critique-Médias), dont tu es le principal animateur depuis sa création en 1996 ?

Le traitement médiatique avait été extrêmement défavorable aux grévistes et à tous ceux qui s'opposaient au plan Juppé, et il nous avait semblé nécessaire de proposer un outil qui pourrait produire en continu une critique des médias dominants, fondant des propositions pour leur transformation. Cet outil ne consiste pas simplement dans les débats que nous organisons ou que nous animons, dans un site Internet (créé en 1999) et Médiacritique(s), notre magazine trimestriel imprimé (depuis 2011). Acrimed est une association militante. Elle associe des journalistes et des salariés des médias, des chercheurs et des universitaires et des acteurs de la contestation sociale et politique en général. Elle s'efforce de jouer un rôle de relais militant entre tous ceux qui ont intérêt à ce que la gauche de transformation sociale (« la gauche de gauche », comme nous le disons sans plus de précision pour ne vexer personne…), non seulement n'oublie pas la question des médias, mais en fasse une question authentiquement politique. C'est par exemple dans ce but qu'Acrimed avait été à l'initiative des États généraux pour le pluralisme, qui s'étaient tenus en 2006 et avaient permis de faire converger ces différents acteurs (avec le soutien d'organisations politiques de gauche dont la LCR à l'époque).

Pourquoi est-ce que les anticapitalistes, et plus largement tous ceux qui ne se satisfont pas du monde tel qu'il va, devraient s'intéresser à la question spécifique des médias ? En quoi cette question est-elle importante pour une gauche qui aspire à transformer radicalement la société ?

Paradoxalement, c'est parce qu'ils croient trop souvent que les médias dominants sont tout-puissants que les contestataires négligent ce front de critique et de lutte. Ils se laissent alors tout à la fois séduire et intimider par la puissance d'endoctrinement idéologique qu'ils prêtent à ces médias. Ils se laissent séduire au point de se borner à tenter de les instrumentaliser pour faire connaître - ce qui est parfaitement légitime - leurs propositions et leurs actions. Et ils se laissent intimider au point de renoncer à critiquer les médias dans les médias et de renvoyer aux lendemains qui chantent les combats pour leur transformation. Comme s'il n'y avait rien à faire d'autre tant qu'ils n'ont pas été démocratiquement appropriés ou socialisés. Mais pour qu'ils le soient ou, du moins pour que cette perspective soit comprise et crédible, encore faut-il ne rien lâcher dès maintenant. Se soumettre aux médias dominants exclusivement pour y trouver une place – parfois dans des conditions déplorables – c'est à la fois poursuivre une efficacité qui peut être illusoire et entretenir une démobilisation regrettable sur l'enjeu qu'ils représentent. C'est leur concéder un pouvoir sur les contestataires qu'ils n'ont pas forcément quand on assume les conflits avec les tenanciers des pires émissions, les chefferies éditoriales et les nouveaux chiens de garde de l'ordre médiatique et social existant. C'est aussi abandonner les journalistes, souvent précaires, et leurs syndicats à leur isolement. C'est enfin adopter une attitude elle-même instrumentale à l'égard des médias du tiers-secteur dont l'existence est une critique en acte des médias dominants, au lieu de faire vraiment cause commune avec eux.

Quelle est cette critique dont vous dites qu'elle est radicale, intransigeante et indépendante ?

Elle est indépendante parce qu'elle n'est soumise ou subordonnée à aucune force ou pouvoir, économique, médiatique et politique. Mais elle est politique, parce que la question des médias est une question politique qui fait corps avec la question démocratique, de quelque façon qu'on entende celle-ci. Elle est radicale, parce qu'elle s'efforce de prendre la question des médias à la racine ou aux racines. Et les racines, ce sont les formes d'appropriation des médias et, notamment, la formation et les conditions de travail des journalistes qui en découlent, les rapports de pouvoir qui règnent dans les entreprises médiatiques : des entreprises qui sont à bien des égards des entreprises comme les autres et souvent pires que bien d'autres. Elle est intransigeante parce qu'elle ne se laisse ni séduire ni intimider, précisément. Pour en savoir plus, nous lire, participer à nos débats et nous rejoindre…

Mais dans le contexte actuel de crise capitaliste qui plonge des millions de gens dans le chômage et la pauvreté, est-ce que la critique des médias ne devient pas un luxe ? Autrement dit, en quoi est-il important selon toi de maintenir une critique des médias dominants ?

Nous ne sommes pas aveugles au point d'être exclusivement polarisés par la question des médias considérée isolément. Et il est vrai que l'ampleur de la crise économique, sociale et écologique est telle qu'elle sollicite des mobilisations prioritaires. Prioritaires, mais pas exclusives, les autres étant secondaires, comme on parlait il y a plusieurs années de « fronts secondaires » quand on s'en désintéressait. C'est le contraire qui est vrai : la critique des médias est en fait d'autant plus importante en période de crise que s'accroît la nécessité, pour les classes dominantes, de faire accepter des politiques d'austérité potentiellement impopulaires.

Est-ce que tu pourrais donner quelques exemples ?

Les médias ont récemment découvert qu'il existait en France des manifestations inquiétantes de racisme. Et ce sont souvent ces mêmes médias (pas tous) dont la xénophobie et l'islamophobie font le lit du racisme ou qui en sont les formes dissimulées. Il n'empêche : ils s'indignent du racisme et prétendent en découvrir les causes. Ce faisant, comme le dit le titre de l'un de nos articles, « les suspects mènent l'enquête ». De façon générale, mais il faudrait distinguer car les médias ne constituent pas un bloc indifférencié, ils adoptent comme des évidences ce qui précisément fait problème : La Dette (mais sans guère se soucier de ses origines), Les Impôts (mais sans guère se préoccuper des principales inégalités et du financement des service publics), L'Europe (toujours à amender, mais toujours dans le même sens), La Souplesse (et peu importe ses conséquences sociale), etc.

Tu disais pourtant que les médias ne sont pas tout-puissants…

Ils n'imposent pas à tous ce qu'il faut penser : leurs usagers ne sont pas des éponges. Mais ils imposent leur ordre du jour (leur agenda) et la façon légitime de poser les questions. Ils exercent des pouvoirs et non un pouvoir : pouvoir de stigmatisation (ou de consécration), pouvoir d'intimidation (ou de réduction au silence), pouvoir de cadrage des problèmes (et donc des solutions), pouvoir d'incitation (ou de dissuasion), etc. Ils n'exercent pas ces pouvoirs indépendamment de l'action des autres pouvoirs sociaux. Mais quand ces pouvoirs s'exercent dans le même sens, ils sont les auxiliaires de toutes les formes de domination sociale et politique. La contestation de l'ordre médiatique dominant est une composante de la contestation de l'ordre social existant. Non ?

Propos recueillis par Léo Carvalho

Où en est la critique des médias ?

Henri Maler — 2024-09-11T15:24:10Z

Entretien publié dans la revue Mouvements n°61. Propos recueillis par Samira Ouardi

Mouvements : Pouvez-vous revenir, en guise d'introduction, sur l'histoire de votre association ?

Henri Maler : Acrimed a pour origine l'appel de solidarité avec les grévistes, lancé lors du mouvement social de novembre et décembre 1995. Au sein du collectif qui a rédigé et animé cet appel est venue l'idée de constituer un observatoire des médias en réaction au traitement du mouvement social, notamment par les médias audiovisuels. Il faudra attendre la fin de la grève et du mouvement pour que l'idée se concrétise sous la forme d'un nouvel appel, largement signé. En avril 1996, l'association était fondée. Elle a commencé son activité dans un contexte marqué par la parution, quelques mois plus tard, de l'essai de Pierre Bourdieu Sur la télévision et de l'ouvrage de Serge Halimi sur une fraction très particulière du monde des journalistes : Les nouveaux chiens de garde. Un certain type de critique des médias était relancé dans l'espace public.

M. : Au départ c'est donc un « observatoire » ?

H. M. : Oui, c'était une des idées. Mais l'objectif principal était de s'organiser pour « une action démocratique sur le terrain des médias », ainsi que le dit le titre même de l'appel fondateur.

M. : Alors que veut dire « critique » dans « Action-critique-médias » ?

H. M. : Il faut d'abord dire que lorsque nous avons créé l'association, nous n'avons voulu ni nous situer dans une filiation critique particulière, ni nous borner à honorer la vocation critique des sciences sociales… Nous avons immédiatement déployé « une activité critique » à partir d'une idée simple : une critique effective des médias doit être une critique « radicale », c'est-à-dire qui prend les choses à la « racine », comme le dit Marx. Et pour nous, la « racine », en ce qui concerne les médias, ce sont les formes d'appropriation des médias, les logiques économiques, politiques et sociales dont ils dépendent et dont dépendent les conditions de travail des journalistes, les formes et la hiérarchie de l'information, les modalités du débat médiatique, etc. Bref, l'ensemble des structures et des déterminations qui gouvernent, de façon diversifiée, l'orientation des médias et l'activité des journalistes. Et « critique » veut dire à la fois examen et contestation, très simplement. Cet examen et cette contestation nous les exerçons avec pour objectif de travailler à une transformation de l'ordre médiatique existant, de peser en faveur de cet objectif.

Il faut insister sur le fait que nous sommes une association militante, nous « militons » pour une transformation de l'espace médiatique et de ses structures. Du côté de certains chercheurs et universitaires qui se présentent parfois comme « contestataires », on prétend juger nos productions à l'aune des travaux en histoire des médias, en économie des médias, sociologie des médias. Comme s'il suffisait de réciter une bibliographie pour s'acquitter du devoir d'intervenir dans la mêlée. Or ce que nous faisons c'est descendre dans l'arène (et parfois dans la rue) pour partager la critique des médias avec ceux qui peuvent agir en faveur de la transformation de l'ordre médiatique. Et nous le faisons en adossant cette activité aux savoirs qui permettent de saisir les structures et les déterminations sociales qui gouvernent le microcosme médiatique. Par conséquent, nous prenons appui sur « toutes » les analyses qui permettent de nourrir et d'outiller cette démarche. Une chose est de répliquer chaque fois que des imbécillités sont énoncées à propos d'auteurs comme Pierre Bourdieu ou Noam Chomsky ; autre chose serait d'en faire des références absolues, exclusives et indiscutables. La sociologie de Pierre Bourdieu est l'une de nos références, mais comme le sont d'autres auteurs et d'autres courants de sciences sociales. Quant à Noam Chomsky, je vais faire un aveu : j'ai lu La fabrication du consentement (qui aurait pu me servir de point d'appui depuis longtemps…) il y a deux mois seulement… Heureusement, d'autres adhérents d'Acrimed l'avaient lu avant moi. Ce que nous faisons c'est de l'économie, de la sociologie, de l'histoire des médias « à l'état pratique ». Mais pour être adhérent d'Acrimed, on n'est pas obligé de s'inscrire dans une seule filiation et d'exhiber un titre universitaire !

M. : Quelles sont alors les formes de cette critique qui pour vous est une pratique ? Quels moyens avez-vous choisi pour agir ?

H. M. : Je voudrais revenir d'abord sur cette idée que nous faisons de la sociologie « à l'état pratique ». Évidemment, l'évaluation, l'observation et la critique des médias que nous pratiquons sont nourries de la lecture et de la connaissance des travaux de sciences sociales. Mais pour nous « informer sur l'information », comme nous le disons, cela consiste d'abord à analyser « sur le vif » quelle information est produite et comment elle est produite. Notre vocation n'est pas d'engranger un corpus en vue de la rédaction d'une thèse – bien que notre travail puisse être mobilisé par des étudiants et des chercheurs. Ces analyses, faites « sur le vif » (cette précision est importante), ont vocation à être mises à la disposition des publics les plus larges possible. Pour cela, il faut sortir de l'enceinte universitaire et « transgresser les limites de la bienséance académique », comme le disait Bourdieu. Sortir du huis clos des conférences de rédaction, aussi.

C'est déjà une forme d'action. Comme l'est l'animation de notre site qui bénéficie d'une très large audience. Nous essayons de rendre légitime une critique « externe » des médias qui ne se soucie pas de plaire et de complaire. Et de jouer un rôle d'aiguillon. Je crois que nous l'avons correctement joué jusqu'ici. Le désamorçage de la critique des médias par des émissions de radio ou de télévision (à chaque chaîne la sienne…) n'entame pas la légitimité de notre critique, bien au contraire. En tout cas, la critique externe que nous pratiquons, même si elle défrise les chefferies éditoriales (et quelques pseudo-experts) est de mieux en mieux accueillie, sans avoir pour autant émoussé son tranchant. Il existe en particulier de nombreux journalistes et syndicats de journalistes qui désormais travaillent avec nous, dès que cela est possible et cela même s'ils peuvent être en désaccord avec nous sur certains points. Nous avons ainsi contribué, il me semble, à faire en sorte que ces journalistes et leurs syndicats se préoccupent d'une critique publique non seulement des conditions d'exercice de leur métier, mais également du contenu même de l'information. Ils l'auraient sans doute fait sans nous, mais je crois que nous avons joué un rôle d'accélérateur.

Autre forme d'action : les débats. C'est une forme d'action parce qu'il est crucial de faire de la question des médias l'objet de débats publics. Les intervenants d'Acrimed, ainsi que ceux du Plan B ou du Monde Diplomatique (qui concourent efficacement, dans des registres différents du nôtre à la critique des médias), ont animé des centaines de débats publics, je dis bien des centaines, organisés par nous-mêmes ou en liaison avec des associations, notamment ATTAC ou les « Amis du Monde Diplomatique », des universités d'été, des formations politiques. Nous l'avons fait pour que la question des médias redevienne ce qu'elle avait cessé d'être : une question politique.

En même temps, nous avons essayé de favoriser des convergences. Nous l'avons fait par exemple à l'occasion du forum social de Paris Saint-Denis en 2003. Nous avons, dans le même esprit, joué un rôle décisif dans l'impulsion et la tenue d'« États généraux pour le pluralisme », qui n'ont pas eu un énorme écho médiatique mais qui ont eu un rôle important car ils ont été un moment de rencontre entre des acteurs qui jusque-là ne se parlaient pas : associations de critique des médias, syndicats de journalistes, médias du tiers secteur qui, à l'occasion des sessions de ces États généraux, ont élaboré des plateformes significatives.

Que ce soit à travers ces États généraux ou de façon indépendante, nous avons joué un rôle dans l'interpellation des forces politiques et dans la relance de quelque chose qui avait disparu : des rapports de discussions, parfois conflictuelles, entre des associations de critique, des syndicats de journalistes et les médias associatifs, mais aussi avec les différentes forces politiques, qui, toutes, à commencer par les forces politiques de gauche, toutes tendances confondues, avaient véritablement déserté la question des médias pendant plusieurs décennies. Pour parler comme certains économistes, on constate aujourd'hui « quelques signes de reprise »…

En ce qui concerne les autres modes d'action, il faut admettre qu'une association comme Acrimed est d'abord une « association passerelle » qui essaie de favoriser des actions communes, mais ne dispose que de peu de moyens d'action de masse autonomes. Par exemple, un appel à manifester contre les menaces qui pèsent sur l'AFP, lancé par nous et nous seuls, a peu de chances d'être très efficace.

M. : Vous parlez de « remettre » la question des médias au centre du débat public, d'en « refaire » un problème politique. Là-dessus plusieurs questions s'imposent : quand les médias ont-ils cessé d'être une préoccupation politique ? Pourquoi ? Et quels éléments font, en 1995, qu'il y a une urgence à réinvestir cette question ?

H. M. : Nous n'avons pas tout de suite pris la mesure du vide politique qui entourait la question des médias. C'est notre propre activité qui nous l'a rendu de plus en plus évident : depuis des décennies, les forces politiques que l'on qualifie parfois de « progressistes », qu'elles se réclament ou non de la gauche du gouvernement, ont multiplié les dérobades et les reculades, les silences et les capitulations. Le dernier programme cohérent de transformation des médias, venu de forces de gauche – j'ai dit « cohérent », je n'ai pas dit « valide »… – c'est le « programme commun » d'union de la Gauche en 1972. On peut aller plus loin et souligner que les gouvernements de gauche, sous la présidence de Mitterrand, ont été des acteurs importants d'une phase essentielle dans la privatisation des médias en France : ce n'est pas un gouvernement de gauche qui a privatisé TF1 en 1986, mais c'est un gouvernement de gauche qui, en confiant la 5 et Canal Plus à des propriétaires privés, a pour partie légitimé par avance la privatisation de TF1. On n'a, d'ailleurs, pas fini de mesurer les conséquences d'une politique qui a miné pour longtemps la perspective d'un service public de l'information et de la culture.

M. : Vous avez évoqué les diverses formes que revêt désormais la critique des médias. Est-ce que sa généralisation ne banalise pas la vôtre ?

H. M. : Je ne crois pas. Sans même parler de la critique médiatique des médias dans les médias dominants, je crois que la nôtre se distingue des autres formes de critique des médias existantes dans l'espace public sur deux versants : le versant explicatif et le versant politique.

Notre critique ne consiste pas seulement à dénoncer des dérapages, des erreurs, des « emballements », ou des personnes mais, en partant de ce qui est visible (mais qu'il faut rendre visible) et nommable (mais qu'il ne faut pas craindre de nommer), à chercher à mettre en évidence les logiques économiques, sociales et politiques qui sont à l'œuvre. Par exemple, les relations de connivence ne relèvent pas seulement de relations strictement personnelles : celles-ci renvoient à des proximités sociales repérables et à des formes de « corruption structurelle », comme les désignait Bourdieu dans une alliance de mots apparemment antinomiques. On nous reproche parfois de pratiquer une critique ad hominem. Encore faut-il s'entendre sur ce que l'on entend par là. Même quand nous ne lésinons pas sur les traits satiriques, nous refusons une critique qui s'efforcerait d'invalider un argument en s'en prenant aux caractéristiques physiques ou psychologiques de celui qui le soutient. Mais en quoi serait-il malséant de prendre à partie des personnes, non pour ce qu'elles sont individuellement, mais pour ce qu'elles révèlent ou représentent socialement ? Nous pouvons donner le sentiment d'avoir des « têtes de turc », mais elles ne sont jamais que des cibles visées en raison des rapports de pouvoir et de domination qu'elles illustrent et confortent.

Sur cette question je voudrais insister sur l'étonnant paradoxe suivant : quand on fait la critique du microcosme médiatique, de ses différenciations, mais aussi de ses structures, il se trouve toujours de bons esprits pour dénoncer le caractère « abstrait » de cette critique ; mais quand on nomme ceux qui occupent des positions déterminées au sein de ce microcosme, on nous dit « vous prenez à partie des individus ». Et dans les deux cas, quelques idiots utiles nous attribuent une « théorie du complot » : la lutte contre le conspirationnisme imaginaire, variété molle de la lutte contre l'antisémitisme imaginaire, permet à peu de frais de se dispenser de toute critique effective des médias.

Bourdieu a fait les frais de ce double discours (trop « abstrait », trop « concret »), même dans son travail de sociologue. Quand il décrit, dans Homo academicus, un espace de positions sociales, on lui reproche d'avoir dissimulé des personnes derrière une analyse « abstraite ». Et quand dans Sur la télévision, pour essayer de rendre compte d'un certain nombre de pratiques, de position sociales, de rapports de pouvoir, il nomme des individus précis, de grands moralistes lui reprochent d'avoir perdu toute décence. Et bien nous refusons cette fausse pudeur qui tolère éventuellement la dénonciation des rapports de domination, mais à condition de ne pas nommer ceux qui occupent les positions dominantes…

Voilà pour ce qui concerne le versant explicatif de notre critique. Et puis il y a son versant politique…

M. : Avant de revenir sur ce versant politique, une dernière question sur votre critique : Y a-t-il des positions analytiques qui ont changé pour vous depuis votre constitution ?

H. M. : Je crois qu'il y a des questions sur lesquelles nous sommes plus vigilants que nous ne l'étions initialement. Nous avons un plus grand souci de distinguer la critique des pratiques médiatiques et la critique des positions politiques correspondantes. Ce que nous critiquons à travers une prise de position politique ce n'est pas ou pas prioritairement la prise de position en elle-même, mais la pratique journalistique qui la sous-tend : les défaillances souvent graves de l'information ou le défaut de pluralisme des débats, par exemple. Notre critique ne relève pas de la contre-propagande.

En même temps, nous avons travaillé à une meilleure prise en compte des conditions de travail des journalistes. Il nous est arrivé d'épingler des journalistes, alors qu'ils n'étaient pas maîtres de ce qu'ils faisaient. Les meilleurs – ils existent… - sont, dans certaines conditions, capables du pire. Nous tâchons désormais d'être plus attentifs aux effets des conditions de production de l'information et d'essayer de distinguer le plus finement possible ce qui relève du choix éditorial assumé par le journaliste de ce qui relève des conditions générales de production de l'information. Critiquer le travail des journalistes est une source de conflits et de malentendus permanents avec nombre d'entre eux. Mais nous l'assumons. Critiquer les journalistes, c'est s'exposer à une réplique, souvent hargneuse, selon laquelle on n'y « connaît rien », parce qu'on n'a pas « les mains dans le cambouis ». C'est à la fois banal et faux. Banal, car c'est la rhétorique habituelle du « professionnel », qui résiste à tout effort d'objectivation en mettant en avant que lui « sait de quoi il parle ». Et c'est oublier un peu vite que nous bénéficions de l'expérience des nombreux journalistes qui sont membres de notre association ou qui nous écrivent. Nous essayons de tirer parti, à égale dignité, des savoirs professionnels, des savoirs militants et des savoirs scientifiques. C'est notre originalité : ni syndicat de journalistes, ni association de contestataires, ni département du CNRS. Ou, plutôt, les trois à la fois…

M. : Si je comprends bien, en quinze ans d'existence environ, vous avez contribué à changer le contexte politique de questionnement sur les médias. Qu'est-ce qui, selon vous, a permis, en termes de formats d'action, ce premier accomplissement ?

H. M. : Nous avons eu la prudence de penser que les actions de masse ne pouvaient relever de la seule activité d'Acrimed. Et pas seulement, comme je l'ai dit, parce que nous n'en avons pas véritablement les forces. Nous avons préféré considérer que pour passer à l'action il fallait contribuer à la constitution de réseaux d'action et soutenir des actions dont nous ne pouvions être les seuls acteurs. En particulier, nous avons pris soin de ne pas court-circuiter les principaux acteurs collectifs : ni les principaux syndicats de journalistes et plus généralement le mouvement syndical et les associations de lutte (car pour nous la critique des médias ne concerne pas que les journalistes), ni les forces politiques (en les interpellant et en entretenant avec elles des rapports de discussion et de confrontation).

Nous croyons que cette ligne d'action doit être poursuivie. Cela a évidemment été couronné d'un succès inégal et ce pour plusieurs raisons. Tout d'abord, il existe beaucoup de publics qui se sentent concernés, beaucoup moins qui se sentent mobilisables. Ensuite, il faut souligner que nous venons de très loin : la plupart des mouvements contestataires ont avec les médias un rapport purement instrumental. Autrement dit, ils ne se posent, lorsqu'il s'agit des médias, que la question suivante « comment s'en servir ? », sans même s'interroger sur les moyens de s'en servir sans leur être asservis. Combien de contestataires contestent les médias quand ils interviennent dans les médias ? Combien considèrent qu'une arène démocratique doit être conflictuelle et qu'il ne faut pas se dérober aux conflits avec certains journalistes ou sur certaines pratiques journalistiques ? Combien mettent en cause les stratégies économiques des propriétaires des médias ou du pouvoir politique, ou les orientations éditoriales adoptées par un certain nombre de médias qui se défendent d'être de parti pris ? Combien contestent les formats des émissions dans lesquelles il leur arrive de passer ? Fort peu et très rarement.

M. : Tout de même, ces questions de cadrage médiatique, de contraintes formelles et de structures de pouvoir problématiques au sein des médias, sont des questions qui font l'objet de discussions internes au mouvement social. La preuve, vous êtes intervenus dans les forums sociaux, dans lesquels il y avait des axes spécifiques qui concernaient ces questions…

H. M. : C'est vrai, et nous ne prétendons à aucun monopole. Nous n'oublions pas, par exemple, l'existence de cette critique en acte qu'est la critique portée par les médias du tiers secteur et par de nombreux sites sur Internet : elle est indispensable à la revitalisation démocratique de l'espace médiatique. Nous les soutenons et les considérons comme une composante à part entière d'une lutte commune. C'est pourquoi nous nous sommes réjouis de la présence de certains d'entre eux dans le cadre des États Généraux pour le pluralisme, notamment, pour que la confrontation soit possible avec les syndicats de journalistes et que nous puissions converger (ou diverger) ensemble. Et nous sommes d'ailleurs l'un de ces médias : le site d'Acrimed est un média indépendant, associatif et autogéré.

Pour revenir à votre question, le problème ce n'est pas que les mouvements contestataires s'interrogent sur les formats. L'important c'est qu'on ne peut pas faire de la question des médias une question politique sans modifier son rapport aux médias. Tant que des associations, des syndicats, des forces politiques, sous couvert de faire entendre leurs positions dans les médias, se taisent sur la question des médias, tant qu'ils croient que leur silence sur cette question est le prix à payer pour disposer de tribunes médiatiques, la critique des médias est occultée. Bien sûr, nous n'avons pas l'intention de prescrire à qui que ce soit le comportement à adopter vis-à-vis des médias. En la matière, nous faisons seulement deux propositions simples aux acteurs collectifs : tout d'abord, nous proposons une analyse du champ de bataille médiatique, car c'est un champ de bataille ; ensuite nous les incitons à traiter cet espace comme un champ de bataille, c'est-à-dire de ne pas se soumettre à tous les diktats du cirque médiatique et de ne pas oublier de critiquer les médias dans les médias.

Il est à la fois déconcertant et triste que la question des médias n'ait été posée dans les médias, lors de la dernière présidentielle, que par François Bayrou. Et qu'il ait fallu attendre le conflit qu'il a introduit lui-même avec les médias, pour des raisons de positionnement tactique sans doute, mais peut-être aussi pour de vraies raisons politiques, pour que le Parti socialiste et sa candidate réaniment une proposition qui a été faite dix fois depuis 1972 et à chaque fois oubliée quand la gauche est parvenue au pouvoir : en finir avec les liaisons dangereuses entre les médias et les groupes qui bénéficient de marchés publics. On est en droit d'attendre d'eux non qu'ils réussissent, mais au moins qu'ils tentent d'accomplir ce qu'ils proposent. Jusqu'alors, ça n'a pas été le cas.

M. : Vous êtes engagés dans ces actions depuis bientôt quinze ans. Alors, au-delà de la remise en débat de la question médiatique, la situation de l'espace médiatique a-t-elle, de votre point de vue, changé depuis 1995 ?

H. M. : Oui et non. Commençons par le rôle des « nouveaux chiens de gardes » : l'analyse de Serge Halimi, publiée en 1997, décrit une situation qui n'a pas bougé. La quarantaine de journalistes qui occupent une place disproportionnée dans le débat public et délimitent le périmètre des questions dicibles et la façon de les poser, sont toujours là. L'arrogance de ces « prescripteurs d'opinion » a culminé en 2005 lors du référendum sur le traité constitutionnel européen. Ces serviteurs du pluralisme anémié et des pensées dominantes semblent inamovibles. Dans le même temps, la situation globale des médias a beaucoup changé : leur financiarisation s'est accélérée, la révolution numérique bénéficie d'abord aux groupes les plus puissants, en même temps qu'elle fragilise la presse écrite généraliste, le secteur public est appauvri, etc. Et l'écart ne cesse de se creuser entre les sommités de la profession et les soutiers de l'information, de plus en plus précarisés. Les premières se croient indépendantes, parce que, ajustées à leur fonction, elles font « spontanément » ce que leur fonction leur prescrit. Les seconds confondent trop souvent la relative indépendance individuelle dont ils jouissent et la dépendance collective qui est la leur. Encore cette relative indépendance n'existe-t-elle pas partout et seulement pour ceux qui bénéficient d'emplois stables. Et, dans tous les cas, les journalistes ne vivent pas en état d'apesanteur sociale, et comme dans tous les métiers, ils compensent souvent leur dépendance sociale par des mythes professionnels : l'indépendance n'est alors que l'un d'eux, parfois même parmi les journalistes les plus précaires convaincus de faire le plus beau métier du monde. C'est assez dire qu'il est moins facile qu'il n'y paraît d'introduire des grains de sable dans la « machine »… sans changer la « machine »…

M. : Voilà pour ce qui n'a pas changé voire qui n'a cessé d'empirer, qu'est ce qui a changé alors ?
H. M. : Ce qui a changé c'est notamment le développement de la critique des médias sous diverses formes. On la trouve partout : des « médiateurs » présents dans un certain nombre de médias, aux émissions de décryptage (qui ne décryptent presque rien) ou sur la vie des médias (qui en réalité sont des émissions sur les people médiatiques)… Bref il n'y a pas un média qui n'ait sa rubrique ou son émission dans laquelle il prétend « analyser » les médias. C'est trop souvent (mais pas toujours…) la version marchande de la critique des médias et elle est florissante. À côté de cette critique médiatique des médias, on a vu apparaître, notamment sur Internet, une critique des médias multiforme, constituée indépendamment de la nôtre ou, plus ou moins ouvertement en écho ou en opposition à celle que nous pratiquons, notamment à travers des blogs et certains sites indépendants. Et c'est très bien. Même « Arrêt sur image » dont la critique sur France 5 ne dépassait guère les limites du simple décryptage plutôt complaisant est devenu plus corrosif en passant sur la toile. Simplement cette critique-là souffre, à nos yeux, de deux faiblesses qui permettent de penser que nous avons toujours un rôle spécifique à jouer. Tout d'abord, elle a en général (ce n'est pas toujours le cas) une faible teneur explicative. Mais surtout, elle n'a, sauf exception, aucune ambition politique. Enfin, il y a une dernière catégorie de critique des médias qui s'est développée. Je pense aux initiatives à l'articulation de la critique des médias et de la proposition de transformation des médias : « l'Appel de la colline » impulsé par Médiapart ou « les Assises du journalisme » impulsées par Jérôme Bouvier notamment. Ce sont souvent des initiatives dont nous ne partageons pas ou pas totalement les objectifs et les modalités. Mais elles sont le signe que ça bouge.

M. : Ce développement de la critique des médias sous des formes diverses a-t-il transformé le rapport qu'entretenait avec elle le mouvement social ?
H. M : Sur ce point, il me semble que la situation est très contradictoire : je crois qu'aujourd'hui il y a une prise de conscience de l'importance de la question médiatique ; mais malheureusement cette prise de conscience ne s'est pas suffisamment traduite en actes.

D'abord pour une mauvaise raison : le rapport instrumental aux médias dont j'ai déjà parlé perdure. Une association comme Attac a beaucoup œuvré en faveur du débat public que nous avons (avec d'autres…) mené sur la question des médias. Les réunions publiques auxquelles nous avons participé ont souvent été organisées par des comités d'Attac ou dans le cadre des universités d'été d'Attac. Pourtant il a été quasiment impossible d'obtenir d'Attac une prise de position publique claire sur la question des médias. Il est pour le moins étrange qu'une association qui lutte contre la mondialisation libérale se dérobe ainsi car les médias ne sont pas des proies, mais des acteurs de cette mondialisation, et ils n'en sont pas les observateurs, mais les propagandistes. On pourrait dire cela d'autres forces contestataires : quand Olivier Besancenot va chez Drucker en pleine « réforme » sarkozyste de l'audiovisuel public, il s'efforce de donner la parole à des salariés que l'on n'entend jamais dans ce genre d'émission, mais il ne dit pas un mot du fait qu'il parle sur une chaîne menacée dans ses moyens et son rôle.
Le maintien de ce genre d'attitude est fondé sur une surestimation de la puissance des médias. C'est d'ailleurs la croyance dans le pouvoir des médias qui alimente le pouvoir des médias. Bref, les forces politiques et le mouvement social dans leur ensemble (il y a bien sûr des exceptions) cèdent au pouvoir d'intimidation des médias, c'est-à-dire à l'idée selon laquelle la médiatisation est l'élément décisif, en toutes circonstances, pour faire connaître ses idées, ses luttes et ses propositions ; or c'est le cas parfois mais pas toujours. Et surtout ça l'est beaucoup moins souvent qu'on ne le dit : il suffit d'avoir quelques connaissances en sociologie de la réception pour en être convaincu.
Enfin, même si l'importance de la question médiatique est apparue progressivement à ceux qui ne la considéraient pas jusque-là, la crise économique, sociale et écologique a pris, depuis plus d'un an, une telle ampleur qu'elle est devenue, plus que jamais, la priorité qui oriente les mobilisations des acteurs du mouvement social. Il ne faudrait pas que cela se transforme en alibi… C'est dire, en toute modestie, l'importance de notre existence car nous sommes les seuls à porter, sur le terrain des médias, une critique à la fois intransigeante, le cas échéant virulente, explicative et de dimension politique.

M. : Mais en quoi consiste ce « versant politique » que vous avez plusieurs fois évoqué ?
H. M. : Critiquer non pour le plaisir, mais pour rendre sensible la nécessité, voire l'urgence de transformations de l'ordre médiatique existant. Nous avons fait des propositions en ce sens que l'on n'aura sans doute pas le temps de détailler au cours de cet entretien. Quelques-unes d'entre elles ont été mises en discussion dans des syndicats, des associations ou des forces politiques, et parfois reprises. De façon plus générale, on ne peut que se féliciter chaque fois que, avec ou sans nous, des propositions sont à nouveau clairement formulées. Encore faut-il que ces propositions ne soient pas purement décoratives, mais fassent l'objet d'actions et de mobilisations en leur faveur. Que tous les acteurs collectifs s'en emparent. Qu'elles se nourrissent d'une critique rigoureuse et sans complaisance. Qu'elles soient formulées « dans l'air toujours agité de la contestation » (pour piquer à Foucault l'une de ses formules). Sinon, elles resteront des chiffons de papier.

M. : Si je comprends bien, la priorité maintenant ce n'est plus de diffuser la critique des médias mais de contribuer à impulser un mouvement social de transformation des médias, un mouvement transversal. Dans cette perspective, quid de l'international ? Puisque les médias sont des acteurs de la mondialisation cette lutte ne doit-elle pas être transnationale ?
H. M. : C'est vrai. Mais une remarque générale d'abord : ce que fait ou ne fait pas une association, surtout quand elle est constituée comme la nôtre exclusivement de bénévoles qui ont d'autres engagements, n'est pas toujours une question d'orientation, mais de forces. Cela explique en particulier que nous n'ayons pas vraiment développé notre action en dehors de l'hexagone. Difficulté supplémentaire : en dehors des États-Unis, il y a, en général, très peu d'équivalents d'Acrimed, se dédiant exclusivement à une critique indépendante et externe. Et quand ils existent ou ont existé nous avons eu des difficultés à entrer en contact avec eux. Cela dit, il existe évidemment partout des formes ou des instances de critique des médias, particulièrement dans les pays où cette critique est très directement une composante des conflits sociaux et politiques. Mais il est vrai que l'absence d'action internationale concertée se fait particulièrement sentir à l'échelle européenne, alors que la réorientation des politiques médiatiques peut difficilement se faire exclusivement à l'échelle nationale. Les syndicats de journalistes en sont conscients, mais cela ne suffit pas.

M. : Bref, vous dites que ce qui freine l'efficacité de la critique des médias comme projet politique c'est le manque de force général du mouvement social.
H. M. : Oui. Mais aussi les réticences à s'en emparer. Pendant des décennies, quand ils se sont battus, les journalistes et les salariés des médias l'ont fait de manière isolée, comme si la question des médias ne concernait qu'eux. Alors que dans tous les autres secteurs publics ou d'enjeu public, les luttes ont dépassé les acteurs centraux : que ce soit pour les transports, l'hôpital, l'enseignement, ou dernièrement la Poste. Or tant que la question des médias n'est pas une question dont s'emparent tous les acteurs contestataires de la vie sociale et politique, on n'est pas à la hauteur des enjeux. Le jour où cela arrivera peut-être qu'on dissoudra Acrimed… •

Guerre de Libye : Quand la propagande défigure le débat public

Henri Maler — 2024-06-10T10:25:27Z

Rappels

- Jeudi 17 mars 2011 Le Conseil de sécurité des Nations Unies se prononce pour l'instauration d'une zone d'exclusion dans le ciel libyen. Le conseil autorise également "toutes les mesures nécessaires" – ce qui signifie, en langage diplomatique, des actions militaires – pour assurer la protection des populations civiles face à l'armée de Kadhafi.
- Samedi 19 mars 2011 Les États-Unis, la France et le Royaume-Uni lancent des raids aériens pour stopper la répression de la révolte. Ces frappes stoppent les forces pro-Kadhafi qui étaient aux portes de Benghazi.

Entretien publié dans L'Humanité du 4 avril 2011

Quelles sont les premières observations recueillies par Acrimed sur le traitement médiatique de cette guerre en Libye ?

Henri Maler. Avant même que ne commencent les bombardements, on a assisté à une véritable exaltation guerrière. Dès le vote de la résolution de l'ONU, la plupart des sites des quotidiens et des hebdos, impatients, nous prévenaient : « Le compte à rebours a commencé. » Il n'est pas exagéré de dire que le petit monde des grands médias s'est félicité de la perspective des bombardements sur la Libye, semblant oublier qu'une guerre est avant tout. une guerre. Entre les journalistes qui bombent le torse et ceux qui, à défaut de revêtir leur treillis, se mettent à parler comme les militaires, rien ne nous est épargné. Une rhétorique va-t'en guerre soutenue par une fièvre chauvine sur le rôle de « la France ». Qui a « frappé la première », pouvait-on lire à la une de la plupart des quotidiens, le lendemain des premiers bombardements. Cocorico, c'est la guerre !

Une guerre présentée comme indispensable.

Henri Maler. Inévitable et indiscutable. Or, qu'on la soutienne ou la réprouve - que l'on pense que l'intervention militaire était nécessaire (pour empêcher les forces armées de Kadhafi d'écraser la révolte à Benghazi) ou au contraire que l'on devait et pouvait l'éviter -, on est en droit d'attendre des médias qu'ils ne soient pas le service après-vente du ministère de la Défense, reprenant la moindre de ses informations et le moindre de ses termes, sans aucune distance critique. C'est à peine si les principaux médias osent parler de « guerre », alors que des centaines de missiles ont été tirés dès les premiers jours. Ils évoquent, non des bombardements, mais des « frappes » : des frappes « ciblées », nouvel avatar des « frappes chirurgicales ». On nous montre, à grand renfort d'images fournies par l'armée elle-même, le haut degré de précision et de technologie de « nos » armes.

Pourtant, cette guère soulève au moins quelques questions. Quelle place a été accordée aux divergences ? Le pluralisme des avis et analyses sur cette intervention a-t-il été respecté ?

Henri Maler. Dans leur emballement, la plupart des médias ont « oublié » de commencer par poser ces questions. Et quand des questions partielles ont surgi, après l'euphorie des premiers jours (sur les dissensions, le commandement, les objectifs), les interrogations sur la nécessité et la légitimité de cette guerre qui ne dit pas son nom - présentée, au fond, comme une opération humanitaire, et non comme une intervention militaire - étaient devenues « hors sujet ». On nous a répété jusqu'à la nausée que cette opération était soutenue par la « communauté internationale ». Les gouvernements de la Chine, l'Inde, la Russie, l'Allemagne, le Brésil. ont fait part de leurs réserves ? Ce n'est pas un problème, puisqu'ils se sont abstenus ! D'autres se sont déclarés franchement hostiles. Qu'importe : la « communauté internationale » existera sans eux. Plutôt que d'informer sur leurs arguments et de tenter de les comprendre, avant de soutenir ou de réprouver leurs positions, on a traité tous les réfractaires par le mépris. Quant aux arguments de ceux qui, en France même, émettent des objections sur le fond ou s'opposent à cette guerre-là, ils ont été relégués, dans les meilleurs des cas, dans les « tribunes libres

Comment expliquer ce traitement médiatique ?

Henri Maler. On peut être tenté d'expliquer ce traitement par le poids des marchands d'armes dans le paysage médiatique français. Le cas du Figaro, propriété de Serge Dassault, qui fournit l'armée française (et qui a aussi vendu des avions à Kadhafi) est presque caricatural. Mais ce serait un raccourci. Ce qui domine, c'est le suivisme des grands médias à l'égard de la prétendue « communauté internationale », des institutions politiques et militaires, et de l'unanimisme des partis dominants en France même. Cette déférence institutionnelle se nourrit des croyances partagées, sinon par tous les journalistes, du moins par les chefferies éditoriales. Dès lors, la propagande menace de dévorer l'information et de défigurer le débat public

Mouvement de 1995 : « Intellectuels citoyens : la solidarité en actes »

Henri Maler — 2024-06-08T14:16:14Z

Entretien accordé à L'Humanité le 9 décembre 1995, trois jours après la publication de l'appel de soutien aux grévistes du mouvement de novembre et décembre 1995

* * *

Henri Maler, professeur de philosophie, est l'un des initiateurs [1] de l'appel de soutien aux grévistes, dont « l'Humanité » a publié le texte dans son édition du 6 décembre. [Appel reproduit à la fin de cet entretien]

Où en est la pétition qu'avec d'autres vous avez lancée ?.

Henri Maler. Le nombre de signataires ne cesse de croître. L'appel a gagné assez largement la province. Même si les conditions de centralisation ne sont pas excellentes, nous avons dépassé les cinq cents signatures. Ce sont des intellectuels, au sens large du terme, des artistes, des universitaires, beaucoup de jeunes chercheurs, et aussi des médecins, des avocats. Nous avons eu le souci de ne pas faire figurer en tant que tels des responsables politiques, bien qu'un grand nombre nous aient fait savoir qu'ils auraient volontiers signé. Aujourd'hui, beaucoup de signataires s'emparent de ce texte pour le faire vivre dans le mouvement social à travers de nombreuses initiatives de réflexion et de communication aux différents secteurs du mouvement gréviste. Nous pensons que l'appel appartient à ceux qui l'ont signé et non pas à ses seuls initiateurs. Nous sommes informés du fait qu'on fait état dans le mouvement syndical de notre initiative comme d'un élément mobilisateur. Juste retour des choses lorsqu'on se souvient qu'un certain nombre d'intellectuels avaient cru nécessaire de conseiller les puissants sur ce qu'étaient les réformes les mieux adaptées au peuple sans même consulter ce dernier.

Où en est, à votre avis, aujourd'hui, le mouvement que votre appel soutient ?

Il me semble qu'il arrive à un tournant. Lui fait défaut, à l'évidence, une perspective politique qui ne saurait s'improviser puisqu'elle n'existait pas auparavant. De son côté, le gouvernement n'ouvre aucune issue. Il n'envisage pas d'abandonner ses plans qui sont à l'origine du mouvement gréviste, ni même d'ouvrir au plus haut niveau des négociations significatives. Je suis par ailleurs frappé par la position de ce pouvoir qui propose le dialogue sur des réformes qu'il considère lui-même comme in-négociables. Toutes les décisions gouvernementales sont prises par avance, comme le montre l'actuel vote des ordonnances à l'Assemblée nationale. Dans le même temps, la télévision de service public n'hésite pas à utiliser des moyens qu'on croyait révolus, pour priver non seulement les syndicats mais les grévistes de la parole qu'on affecte de leur donner. Cette attitude ne peut que contribuer à radicaliser le mouvement et à accroître la lucidité de ceux qui le mènent. Enfin, il est appréciable que des intellectuels, dont on prétendait qu'ils se contraignaient ou qu'ils étaient réduits au silence, s'efforcent d'amplifier leur solidarité en mettant leur activité au service du mouvement social.

Quelles nouvelles initiatives comptez-vous prendre ?

Chacun parle dans le cadre d'une signature qu'il a donnée en son nom propre. Mais toute initiative, dès lors qu'elle se situe dans un contexte de solidarité avec les grévistes, est bonne à prendre. La question se pose de manifester de façon un peu plus centrale cette solidarité. Cela sera mis en discussion, samedi, à Paris, au cours d'une assemblée générale. Il s'agit de faire en sorte que ceux dont la voix est étouffée trouvent à travers l'activité des intellectuels le moyen de s'exprimer. Sans pour autant que ceux-ci parlent à leur place.

* * *

Voir aussi, ici même, une tribune de 1996 : Mouvement social de 1995 : « Pourquoi tant de hargne ? » - Réponse à Claude Lefort. Et, 20 ans plus tard : « Hiver 1995 : l'affrontement politique s'étend aux intellectuels », deux entretiens de décembre 2015.

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Appel de solidarité avec les grévistes

« Face à l'offensive déclenchée par le gouvernement, nous estimons qu'il est de notre responsabilité d'affirmer publiquement notre pleine solidarité avec celles et ceux qui, depuis plusieurs semaines, sont entrés en lutte ou s'apprêtent à le faire. Nous nous reconnaissons pleinement dans ce mouvement qui n'a rien d'une défense des intérêts particuliers et moins encore des privilèges mais qui est, en fait, une défense des acquis les plus universels de la République. En se battant pour leurs droits sociaux, les grévistes se battent pour l'égalité des droits de toutes et de tous : femmes et hommes, jeunes et vieux, chômeurs et salariés, travailleurs à statut, salariés du public et salariés du privé, immigrés et français. C'est le service public, garant d'une égalité et d'une solidarité aujourd'hui malmenées par la quête de la rentabilité à court terme, que les salariés défendent en posant le problème de la Sécurité sociale et des retraites. C'est l'école publique, ouverte à tous, à tous les niveaux, et garante de solidarité et d'une réelle égalité des droits au savoir et à l'emploi que défendent les étudiants en réclamant des postes et des crédits. C'est l'égalité politique et sociale des femmes que défendent celles et ceux qui descendent dans la rue contre les atteintes aux droits des femmes. Tous posent la question de savoir dans quelle société nous voulons vivre. Tous posent également la question de l'Europe : doit-elle être l'Europe libérale que l'on nous impose ou l'Europe citoyenne, sociale et écologique que nous voulons ? Le mouvement actuel n'est une crise que pour la politique gouvernementale. Pour la masse des citoyens, il ouvre la possibilité d'un départ vers plus de démocratie, plus d'égalité, plus de solidarité et vers une application effective du préambule de la Constitution de 1946, repris par celle de 1958. Nous appelons tous nos concitoyens à s'associer à ce mouvement et à la réflexion radicale sur l'avenir de notre société qu'il engage ; nous les appelons à soutenir les grévistes matériellement et financièrement. »

[1] Yves Benot, Michel Riot-Sarcey, Denis Berger, Catherine Lévy, Sophie Walhnish, Yves Sintomer, Maguy Bacqué, Henri Maler, Maya Surduts, Jacques et Danièle Kergoat. [Précisions de 2024. Le texte de l'appel ainsi signé était le produit de deux textes, l'un de Michel Riot-Sarcey, Denis Berger et Henri Maler, l'autre d'Yve Benot et Catherine Lé.vy. Cette dernière l'a soumis à Pierre Bourdieu qui l'a modifié pour lui donner sa forme finale.]

« Avez-vous lu Pierre Bourdieu ? »

Henri Maler — 2024-05-06T09:39:59Z

Entretien avec paru dans L'Humanité du 1er février 2002] [1]. Pierre Bourdieu est décédé le 22 janvier 2022.

En guise de préface, une citation de Jacque Bouveresse [2]

« S'il y a une chose encore plus difficile à supporter que la disparition d'une des figures majeures de la pensée contemporaine et, pour certains d'entre nous, d'un ami très proche, c'est bien le rituel de célébration auquel les médias ont commencé à se livrer quelques heures seulement après la mort de Pierre Bourdieu. Comme prévu, il n'y manquait ni la part d'admiration obligatoire et conventionnelle, ni la façon qu'a la presse de faire (un peu plus discrètement cette fois-ci, étant donné les circonstances) la leçon aux intellectuels qu'elle n'aime pas, ni la dose de perfidie et de bassesse qui est jugée nécessaire pour donner une impression d'impartialité et d'objectivité.

Si Bourdieu pouvait se voir en première page d'un certain nombre de nos journaux, et en particulier du Monde, il ne manquerait pas de se rappeler la façon dont il a été traité par eux dans les dernières années et de trouver dans ce qui se passe depuis quelques jours une confirmation exemplaire de tout ce qu'il a écrit à propos de l'"amnésie journalistique" [3]. »

***

– L'hommage presque unanime rendu par les médias à Pierre Bourdieu ne contredit-elle pas son analyse du journalisme ?

Henri Maler. Dans les premières lignes du très beau texte qu'il a consacré à Pierre Bourdieu, paru dans Le Monde daté du Jeudi 31 janvier, Jacques Bouveresse dit l'essentiel en quelques mots. Le rituel médiatique consécutif à la mort de Pierre Bourdieu offre une vérification quasi-expérimentale de son analyse de l'emprise du journalisme, en particulier sur la vie intellectuelle. Une même rhétorique sur le sociologue engagé et - narcissisme médiatique oblige - particulièrement engagé dans la « critique de la corruption médiatique » (pour reprendre une sottise entendue sur LCI…), a permis à nombre de journalistes, mais pas tous, incapables de prendre la mesure de son œuvre et de son action, de se tailler un Bourdieu à leur mesure, parfois pour l'encenser, plus souvent pour l'esquinter. Quant à nos majestés éditoriales - ce club des omniprésents que l'on peut lire, entendre et voir partout et sur tout - elles remplissent leur office : Alain-Gérard Slama (du Figaro) ou Alexandre Adler (du Monde), Jacques Julliard ou Françoise Giroud (du Nouvel Observateur) ont déjà prononcé leur condamnation définitive. D'autres suivront.

– On a pourtant reproché à Pierre Bourdieu - et pas seulement ce que vous venez de citer - sa virulence et son schématisme dans sa critique des médias…

Henri Maler. Il s'est même trouvé un sociologue comme Cyril Lemieux pour faire de Bourdieu un héritier de la critique de la « presse pourrie », comme on disait dans l'entre-deux guerres ; un éditorialiste comme Laurent Joffrin pour découvrir dans le travail de Pierre Bourdieu une variante du marxisme le plus vulgaire (c'est-à-dire du marxisme tel que Laurent Joffrin le comprend…) ; et une tripotée de journalistes en vue pour déclarer qu'on ne trouve dans l'analyse de Bourdieu que des poncifs. Pourtant, s'ils avaient lu ses interventions avec plus d'attention qu'ils ne lisent une dépêche d'agence sur le cours du Nasdaq, ils se seraient peut-être privés de l'audace de les rabattre sur ce qu'ils savent déjà ou croient savoir. Des banalités ? Supposons … L'analyse du journalisme doit commencer d'abord, pour reprendre hors de son contexte une formule de Michel Foucault, par « rendre visible ce qui est visible ». Et il n'en faut pas plus pour que les notables de la presse détournent-ils les yeux quand, à l'instar de Serge Halimi, on met en évidence l'existence d'un journalisme de connivence (véritable société de renvois d'ascenseurs), d'un journalisme de révérence (à l'égard de tous les pouvoirs), d'un journalisme à voix multiples mais qui parle (presque) toujours dans le même sens : un journalisme hégémonisé par quelques dizaines de présentateurs et d'éditorialistes attitrés, flanqués de commentateurs et d'éditorialistes associés. On comprend que ces tenanciers de l'espace médiatique préfèrent se réfugier dans « l'ignorance volontaire » de ce qu'ils sont et de ce qu'ils font, quitte à dénoncer dans l'analyse de Pierre Bourdieu une agression intolérable contre la totalité des journalistes … et dans la critique de l'entrée du Monde en Bourse une atteinte insupportable à l'indépendance de la presse.

– Cet examen « par le haut » des sommets de la profession ne peut pas se présenter comme un sociologie du journalisme.

Henri Maler. Et c'est bien pourquoi la sociologie de Pierre Bourdieu invite surtout à « rendre visible ce qui est caché », en proposant une analyse complexe du champ journalistique - un champ de forces et de conflits - au sein duquel se distribuent et agissent des professionnels très divers : du soutier de l'information de la presse quotidienne régionale aux grands reporters. Un champ dominé par l'emprise de la télévision et qui exerce à son tour une emprise sur d'autres champs, en particulier ceux de la production culturelle. Il faut tout l'anti-intellectualisme latent de certains journalistes pour croire qu'il ne s'agit-là que de compliquer à loisir le vocabulaire, alors qu'il s'agit de rendre compte d'un microcosme très différencié, dont le fonctionnement rend parfois peu visibles les effets quotidiens des logiques commerciales et financières auxquelles le journalisme est assujetti. Ainsi, il y a infiniment plus de sociologie du journalisme dans les quelques dizaines de pages de Sur la télévision que dans d'épais volumes qui se contentent d'entériner la connaissance spontanée que la profession a d'elle-même. D'autant que l'apport que la sociologie de Bourdieu peut apporter à la compréhension du journalisme ne se limite pas aux quelques textes qu'il a écrits sur le sujet ; eux-mêmes ne s'éclairent que par la totalité de son œuvre. Ce n'est pas tout : pressés d'en découdre sans comprendre, nos maîtres-tanceurs préfèrent ignorer que la totalité de cette œuvre a plus ou moins directement inspiré de nombreux travaux sociologiques. Pour n'en citer que quelques-uns : les enquêtes d'Alain Accardo, Gilles Balbastre et quelques autres sur Le journalisme au quotidien et Le journalisme précaire ; les articles des Actes de la Recherche en sciences sociales, ou la synthèse orientée, mais ouverte aux apports les plus divers, d'Erik Neveu parue sous le titre Sociologie du journalisme.

– Voulez-vous dire qu'il y aurait en quelque sorte une volonté de « ne pas savoir » ?

Henri Maler. Sans aucun doute. Alors que le journalisme d'investigation prétend nous faire connaître le dessous des cartes dans tous les milieux sociaux, les journalistes sont rarement invités par leurs patrons à enquêter sur eux-mêmes. Raison de plus pour ne pas abandonner l'analyse critique du journalisme et des médias aux seuls journalistes. Pierre Bourdieu avait soutenu, dès 1996, la constitution de notre association et approuvait, sans y participer, son activité. De son côté, Acrimed a trouvé dans l'œuvre de Pierre Bourdieu une de ses sources d'inspiration. Une œuvre qui mérite un débat à sa mesure : un débat sans déférence - ainsi qu'il le souhaitait lui-même. Sans déférence, mais non sans admiration, n'en déplaise à nos majestés éditoriales. Foucault se réjouissait - je cite de mémoire - d'avoir « fait trembler sur leurs tiges quelques nénuphars qui flottent à la surface de la pensée ». Pierre Bourdieu, à n'en pas douter, en a fait trembler quelques autres. Des nénuphars qui entretiennent souvent des rapports très intimes avec la vase…

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Sur la couverture médiatique de la mort de Pierre Bourdieu, voir ici même « La mort de Pierre Bourdieu et l'emprise du journalisme » (1), suivi de « La mort de Pierre Bourdieu et l'emprise du journalisme » (2)

[1] Et reproduit sur le site d'Acrimed.

[2] Cette citation n'est pas parue dans L'Humanité, faute de place.

[3] « Pierre Bourdieu, celui qui dérangeait », par Jacques Bouveresse, Le Monde, 31 janvier 2001.

Entretien sur l'utopie (avec Daniel Bensaïd) – automne 1995

Henri Maler — 2020-08-17T09:10:55Z

Entretien avec Daniel Bensaïd, publié dans Critique communiste n°143, automne 1995. À propos de mes deux ouvrages : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx (1994) et Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx (1995)

Daniel Bensaïd – Tu relèves dans les textes de Marx de 1844-1845 une utopie persistante de l'émancipation comme réalisation ultime de l'essence humaine. Or, ces textes, notamment La Sainte Famille et L'Idéologie allemande, sont aussi ceux où se trouve consommée la rupture radicale avec les philosophies de l'histoire universelle. Quelle est selon toi l'articulation de ces deux problématiques à première vue divergentes ?

Henri Maler - L'adoption du communisme par Marx, en 1844-1845, repose sur une dialectique téléologique de réalisation de l'essence humaine qui fonde une utopie promise : une utopie dont la portée critique est explosive, mais qui menace de demeurer stérile car, avec elle, ce sont les perfections imaginaires et les solutions illusoires qui sont de retour. Perfections imaginaires dans la mesure où cette utopie promet une parfaite adéquation des formes d'existence des hommes à leur essence ; solutions illusoires, puisqu'elles sont données avec le problème : « le communisme est l'énigme résolue de l'histoire humaine ». L'utopie exaucée avant même de s'être accomplie est du même coup condamnée. C'est l'insistance de cette utopie promise, d'abord rectifiée puis effacée que j'essaie de traquer d'un bout à l'autre de l'œuvre de Marx. Mais pour faire le tri : mon objectif n'est évidemment ni de découvrir enfin le Vrai Marx, ni de jeter la dernière pelletée de terre sur son tombeau, en compagnie de tous ceux qui veulent enterrer le spectre du communisme avec le cadavre du stalinisme.

Car la conception de Marx est remarquable par les tensions qui l'habitent, et cela presque d'emblée. Marx, dans les Manuscrits de 1844, n'hésite pas à confier à la nécessité de la dialectique - la négation de l'essence humaine dans son aliénation qui appelle la négation de cette négation par l'appropriation de l'essence humaine - la certitude que l'histoire apportera l'action nécessaire à son accomplissement ultime. Mais, quelques mois plus tard, on peut lire sous la plume d'Engels, dans La Sainte Famille, que l'histoire n'est pas un sujet, et encore moins une machine, qui se servirait des actions des hommes pour réaliser ses propres fins [1]. On est alors à cent lieues d'une conception qui attribuerait à l'histoire le soin de résoudre elle-même sa propre énigme. La rupture est ouvertement consommée dans L'Idéologie allemande. Mais l'est-elle complètement ? On peut en douter...

La rupture est officielle avec les philosophies de l'histoire qui la confondent avec l'accomplissement d'une perfectibilité originaire de l'Homme ou une virtualité originaire de l'Esprit : une histoire qui serait à elle-même son propre sujet, parce qu'elle accomplirait un absolu originaire à la fois moteur et mobile. L'histoire n'est pas cet automate, ni même cette taupe révolutionnaire qui, aveuglément, creuserait le sous-sol de la domination. Marx n'a jamais épousé le progressisme béat qu'on lui prête parfois ni laisser sa conception se confondre avec la dialectique solennelle qu'il affectionne souvent. Sa critique de la dialectique de Hegel ne laisse planer, du moins à première vue, aucune équivoque : il récuse une conception onto-logique de la dialectique qui la présente nécessairement comme le déploiement d'un absolu originaire, comme il récuse, du même coup, toute conception téléologique de la dialectique qui (comme toute téléologie infinie, même quand elle reste immanente) attribue à une cause finale transcendant le cours de l'histoire le soin d'en déterminer l'orientation et la fin. Cette rupture est officiellement accomplie par Marx à travers la rupture avec l'idéalisme hégélien, puis avec l'humanisme feuerbachien.

Pourtant, Marx déploie très inégalement les conséquences de ces ruptures, en particulier tant qu'il recourt, d'abord ouvertement, puis plus discrètement, à une promesse utopique fondée sur la dialectique de la réalisation de l'essence humaine. Sans doute, Marx n'est-il pas le théoricien d'une histoire automate qui se servirait des actions des hommes à ses propres fins et accomplirait ainsi un destin primordial et universel. Mais il ne cesse de doubler l'histoire empirique d'une histoire essentielle qui délivre le sens et la destination de la première. Une histoire qui placerait l'utopie sous sa protection n'est pas nécessairement une histoire qui serait son propre moteur : même les décrets de la Providence doivent composer avec les actions des hommes. Marx rompt avec l'histoire automate, mais pas avec l'histoire tutélaire qui, par le truchement de l'action des hommes qui posent leur propres fins, se présente comme si elle était disposée (par la procession des modes de production, la spirale de la négation de la négation) en vue du communisme. L'équivoque est constante. La formidable percée en direction d'une conception disruptive de l'histoire est périodiquement colmatée par les abus d'une dialectique fermée. Il faut renoncer à concilier, mais faire le tri.

Daniel Bensaïd – Effacée plutôt que dépassée par sa critique, l'utopie subsisterait chez Marx en tant qu'utopie négative : la nécessité utopique du communisme neutralise alors la stratégie qui devrait permettre de le réaliser en actualisant la prépondérance du politique par rapport à l'histoire imaginaire. « La stratégie, dis-tu, n'est jamais que l'expression de la nécessité comprise, au point qu'histoire et stratégie se confondent. » On peut souscrire à ces formules heureuses, a fortiori si l'on pense aux silences stratégiques de Marx comparés à la pensée de part en part stratégique de Lénine. Mais quelle est d'après toi la part des raisons théoriques et des raisons pratiques dans ce manque ? Quel est plus précisément la fonction de « l'utopie requise » par rapport à la stratégie défaillante : sentiment non pratique du possible, comme le dit Lefebvre ou simple symptôme de l'immaturité des conditions objectives ? Quel est enfin le rapport du discours politique de Marx (discours prolixe : voir le tome IV des Ecrits dans la Pléiade) à ses silences stratégiques ?

Henri Maler - Marx est loin de se désintéresser des questions stratégiques, comme en portent témoignage son intérêt pour les questions diplomatiques et militaires. Il se passionne pour les exigences stratégiques qu'impose le jeu des relations entre les États (le rôle de la Russie dans le jeu de la révolution et de la contre-révolution, par exemple) et les possibilités latérales au cours dominant de l'histoire (les possibilités offertes par la commune russe, notamment). Mais, en général, les impératifs stratégiques tendent à se confondre avec la nécessité historique. Pourquoi ? A l'affaissement du point de vue stratégique chez Marx, je vois au moins deux raisons théoriques, d'ailleurs solidaires.

La première fait corps avec la critique des utopies doctrinaires qui à l'écart du mouvement historique réel inventent des solutions qu'elles prétendent lui imposer ou réaliser dans son dos. Pour Marx, le rôle de la théorie est d'exprimer ce mouvement historique, et non de prétendre le façonner. Mais, au nom du refus de prescrire, une telle critique porte en elle le risque d'une confusion entre posture dogmatique et posture stratégique. Inversement, et sur ce point la conception de Marx a valeur de mise en garde, le point de vue stratégique peut n'être que le masque d'une incantation doctrinaire. Mais prétendre se borner à exprimer le mouvement réel, c'est prendre le risque bien connu de s'abandonner à son cours apparent ou alors de l'investir d'une destination immanente dont l'action concertée ne serait que l'auxiliaire.

La seconde raison théorique de l'effacement de la stratégie englobe la précédente. Le discours de Marx oscille en permanence entre la tentative de démontrer la nécessaire possibilité du communisme et la tentation d'en promettre la nécessaire effectivité. Si le premier point de vue l'emportait constamment, l'actualité d'une émancipation radicale ne se confondrait pas avec la promesse de son effectuation. Les échecs ne s'expliqueraient pas seulement par l'immaturité des conditions du succès. Les incertitudes de la lutte ne seraient pas seulement renvoyées au rôle du hasard, mais à une ouverture plus profonde de l'histoire, qui ménage l'espace propre à la stratégie. En revanche, quand la nécessité historique ne prononce pas seulement la réalisation de conditions indispensables, mais promet l'accomplissement de l'inéluctable, il ne reste plus, en guise de stratégie, qu'à libérer le présent pour accoucher de l'avenir ou à accélérer l'avenir déjà inscrit dans le présent. Mais le possible utopique n'est pas seulement en attente de maturité : toujours contrarié, il est plus rarement disruptif. Le bégaiement ou le balbutiement n'appartiennent pas seulement à son enfance. La crise et la fracture ne signent aucune maturité par elle-même prometteuse. Le possible utopique n'est pas un tournesol tourné vers l'avenir radieux. Ce n'est pas non plus, contrairement à une métaphore insistante de Marx, un rejeton qui attend dans les flancs du capitalisme l'heure de sa délivrance. L'actualité insistante d'une bifurcation de l'histoire place périodiquement ses acteurs au bord du gouffre : stratégie est le nom du franchissement - incertain, aventureux et indispensable.

Daniel Bensaïd – Tu écris que la critique explicative et la critique normative sont soudées chez Marx par la dialectique de l'essence. D'où le thème de la nécessité historique et ses ambiguïtés. Comment cette nécessité se conjugue-t-elle avec les incertitudes de la lutte ?

Henri Maler - Marx critique la posture éthique et dogmatique des utopistes quand ceux-ci se bornent à condamner le capitalisme au nom de ses contradictions. Dans le meilleur des cas, ils perçoivent les contradictions et les condamnent, mais sans les comprendre. Alors qu'il s'agit de comprendre ce qui dans les contradictions du capitalisme le rend historiquement condamnable, c'est-à-dire porteur des virtualités d'une autre civilisation. Pour cela il faut saisir la dialectique intime de l'essence du Capital (les rapports internes qui le structurent et lui impriment sa dynamique) : c'est cette dialectique qui le conduit à rencontrer ses propres limites comme un obstacle qui ne peut être franchi qu'en abolissant le capital lui-même. Voilà pourquoi la critique du capitalisme est en permanence sous-tendue par la perspective de son dépassement. En ce sens, la critique de Marx est toujours normative : la critique du fétichisme est sous-tendue par l'hypothèse de son abolition, la critique de l'exploitation par l'hypothèse de sa suppression, la critique de l'État politique par l'hypothèse de son dépérissement. Comme sont normatives, plus généralement, la critique des séparations fondée sur l'hypothèse de leur annulation, et la critique des médiations (la médiation de l'échange marchand, la médiation d'une émancipation strictement politique) fondée sur l'hypothèse de leur dépassement. De telles hypothèses reposent sur un modèle sous-jacent dont la critique vérifie la validité théorique et historique.

Il n'en faut pas plus à la critique positiviste la plus banale pour reprocher à Marx d'avoir confondu science et éthique, faits et valeurs, compréhension du capitalisme et condamnation de ces méfaits. L'option éthique serait à la rigueur acceptable à condition de rester déconnectée de la froideur scientifique. Et la perspective pratique ne serait concevable qu'à condition d'être comprise comme une application technique de la science. Autant dire qu'une telle critique passe complètement à côté de ce qui fait la force de la théorie de Marx. Le point de vue de la transformation du monde domine totalement sa perspective : il s'agit de comprendre comment le monde se transforme pour transformer le monde. Une critique qui se donne un tel objectif sollicite un horizon normatif, sans cesser pour autant d'être scientifique, mais en un sens, jusqu'à Marx, inédit.

Cet horizon normatif, d'ailleurs, n'affleure qu'occasionnellement dans les œuvres postérieures à 1848. Pourtant, même dans les Grundrisse ou Le Capital, ce modèle est encore, mais en pointillés, celui d'une réalisation de l'essence humaine dans des formes d'existence qui lui seraient adéquates. L'essentialisme méthodologique qui permet de comprendre le capitalisme se double d'un essentialisme critique qui confronte le capitalisme aux exigences de réalisation de « l'humanité sociale » (pour reprendre une expression des Thèses sur Feuerbach). Une telle méthode ne va pas sans problèmes. Mais elle ne quitte pas le terrain (abandonné par le scientisme à courte vue) d'une critique rigoureuse. Il en va tout autrement quand ce modèle est promis à son accomplissement... Une fois encore la nécessité historique du possible menace d'être dévorée par la promesse historique.

Daniel Bensaïd – « La certitude de l'avènement du contenu dispense d'en anticiper les formes ». Elle « présuppose que la forme viendra d'elle-même résoudre les problème ». J'imagine que tu penses notamment au peu de précisions consacrées aux formes institutionnelles de la démocratie politique et sociale, y compris à la forme du parti de classe et à ses liens avec le mouvement sociale. Mais comment éviter dans cette anticipation utopique la rechute doctrinaire ?

Henri Maler - Le refus de préparer des recettes pour les marmites de l'avenir a pour contrepartie, dans l'œuvre de Marx, la certitude que l'avenir découvrira, le moment venu, les recettes d'un festin dont le menu est déjà établi et l'échéance déjà fixée, même si la date reste incertaine. Le contenu du communisme est tracé avant que ne soient identifiables les formes de son accomplissement. Marx ne renonce pas à détecter ces formes : les formes de socialisation comme les formes du dépérissement de l'État. Pourtant, non seulement cette détection est morcelée et parfois contradictoire, mais elle est relativisée au point de devenir totalement secondaire. Un seul exemple : dans la critique du programme de Gotha, Marx n'hésite pas à affirmer que le programme n'a pas à s'occuper des formes sociales et politiques de la période de transition - la période de la dictature du prolétariat. Au nom des urgences de l'action immédiate, dont les programmes d'avenir risquent de détourner, la prospection est abandonnée à l'œuvre de la science qui, certes, peut entrevoir le contenu de l'avenir, mais, bien sûr, ne peut en prévoir les formes. Au nom d'une critique des inventions doctrinaires, abandonnées à des génies solitaires, la voie, peut-être étroite, d'une invention collective, n'est même pas envisagée. Il faut prendre la mesure du prix payé d'une critique unilatérale de l'utopie : sous couvert de refuser de fétichiser les formes ou de distinguer la forme et le contenu (à propos de l'URSS ou de la Chine, selon les goûts), combien d'illusions sont nées de l'espérance que le contenu échappe à la forme qui le défigure ! Et, aujourd'hui, face à des questions aussi pressantes que celles de l'espace social et politique de l'Europe ou des nouvelles formes d'organisation du travail et du temps libre, nous continuons encore trop souvent à nous retrancher derrière quelques mots d'ordre, indispensables mais insuffisants.

Reste alors la question que tu poses. La rechute doctrinaire et la tentation sectaire qui la suit comme son ombre menacent évidemment à chaque fois que la réalité refuse de souscrire aux projets de sa transformation : on se retranche alors derrière la défense de principes ou l'élaboration de systèmes, dont les vertus immunitaires sont sans borne. Si l'histoire se dérobe et la catastrophe perdure, il suffit, pour l'expliquer, de recourir à une cause absente : le défaut d'application de la théorie juste et/ou l'abandon de principes inaltérables. À ce jeu, il ne coûte rien d'avoir toujours raison, puisque l'on ne prend jamais le risque d'avoir tort. D'un certain marxisme comme vaccin universel...

Contre le risque de rechute doctrinaire, il n'existe évidemment aucune garantie absolue, surtout quand on s'aventure sur le terrain d'une utopie projective qui se propose d'esquisser les formes possibles de l'émancipation. Mais on peut prendre quelques précautions qui ont, au moins partiellement, valeur de méthode et de perspective. Ici encore, c'est avec Marx que l'on peut tenter d'aller au-delà de Marx. Le point de vue doctrinaire relève à la fois de la méthode théorique et de la posture politique. Est dogmatique selon Marx la méthode qui consiste à s'opposer à la réalité existante sans saisir en elle les conditions et les contradictions disruptives qui sont déjà à l'œuvre et permettent de les dépasser. Est doctrinaire, par conséquent, la posture politique qui consiste à tenter d'imposer dans le dos du mouvement réel quand ce n'est pas contre lui, des solutions qui ne prennent pas en compte son existence. Une telle critique trace en creux une autre perspective, théorique et politique.

L'élaboration de modèles utopiques, dans le meilleur sens du qualificatif, consiste à partir des tendances déjà à l'œuvre, mais contrariées, ainsi que des formes propres de la réalité existante, mais mutilées de leur potentiel de rupture, pour détecter les contradictions qui poussent le capitalisme à son abolition et les conditions qui tendent vers un nouveau type de civilisation. Cette méthode est une méthode de détection des gisements d'utopie. Son nom est connu, même si son usage mal contrôlé l'a fait tomber en désuétude : dialectique. A condition de faire figurer, comme Marx a tenté de le faire, les forces susceptibles de s'emparer des virtualités utopiques au nombre de ces virtualités, on peut espérer que les esquisses utopiques des formes sociales et politiques ne tournent pas à la construction doctrinaire. Mais il existe une autre garantie.

L'intellectuel collectif susceptible de s'emparer de l'invention d'une utopie démocratique est peut-être en train de changer de visage, même si ce visage grimace encore sous les ruines cumulées du stalinisme et du social libéralisme. Il existe aujourd'hui de nouvelles figures de l'intellectualité qui sont socialement très différentes du rêveur ou du prophète utopique du siècle dernier : les savoirs militants de toutes celles et de tous ceux qui, victimes de l'oppression, tentent de la combattre se sont élargis et approfondis. les intellectuels spécifiques, dont Deleuze et Foucault ont tenté de déterminer le rôle et qui interviennent déjà dans tous les chantiers de la transformation sociale, se sont multipliés, et avec eux les capacités d'expertise de toutes les formes de l'intolérable et du possible. Leurs limites - nos limites - sont aisément repérables : engagement sectoriel sans point de vue d'ensemble ; politique des coups d'épingle sans politique de rupture. La radicalité de certains engagements contraste avec la timidité des choix politiques : c'est ce fossé qu'il faut combler. Comment pourrions-nous le faire sans créer, en même temps, les conditions d'une invention démocratique de l'utopie. Peut-être est-ce en ces termes qu'il faut reformuler les questions lancinantes du programme et du parti.

En tout cas, la dialectique comme méthode de détection et la démocratie comme procédure d'invention sont les seuls remèdes que je connaisse aux tentations doctrinaires et sectaires. Mais aucune utopie d'émancipation n'est aujourd'hui pensable et possible sans cette prise de risque : repenser ses normes, ses formes et ses idéaux.

* * *
Marx contre Marx ?

(Extraits de l'introduction de Convoiter l'impossible)

(...) Aux utopies qui confient à des projections et des évasions imaginaires le soin d'accomplir leurs projets - aux utopies prises en flagrant délit de fuite éperdue et d'errance sans fin - Marx aurait opposé, sans renier tout ou partie de leurs aspirations, le sol historique et stratégique où prendre pied sans prendre racines. Le passage du socialisme de l'utopie à la science ou de l'utopie abstraite à l'utopie concrète aurait accompli, du moins en pensée, la rupture décisive et ouvert un chemin qu'il ne restait plus qu'à emprunter. Hypothèses devenues certitudes, convictions devenues croyances : faut-il insister sur toutes les raisons d'en douter ? Mais pas au point de s'en remettre à l'illusion d'une histoire qui tirerait elle-même ses propres leçons : sans détour par Marx, aucun détour par l'utopie ne permettrait de donner de nouvelles chances à une théorie et une stratégie de l'émancipation. Aussi devons-nous poser face à Marx notre question initiale - quelle utopie appelle l'autocritique de l'utopie ? - pour la convertir en cette autre question : quel héritage utopique de Marx appelle la critique de Marx ?

Mais existe-t-il seulement un héritage ? Rescapé du naufrage, un marxisme mi-mondain, mi- savant, qu'il en revendique le titre ou qu'il le récuse, pointe le nez et, croyant ainsi sauver l'essentiel, propose de ranger le communisme de Marx au magasin des accessoires de sa pensée, pour ne conserver que la caisse à outils où chacun, économiste, historien, philosophe, selon sa discipline, trouverait des instruments nécessaires à ses grandes recherches ou à ses petits bricolages. Cela n'est pas rien, mais cela n'est pas tout. La théorie de Marx n'est pas indépendante de son projet : fonder sur la critique scientifique de l'ordre social existant la perspective d'une émancipation radicale, à laquelle Marx réservait le vocable de communisme. Et ce projet mérite mieux qu'une mise à la retraite anticipée. Avouons cette singulière obstination, partagée, nous le savons, avec d'autres : prendre le communisme de Marx au sérieux. (...)

Revendiquer un héritage utopique, pour les adeptes du marxisme littéral, résonne comme un paradoxe insoutenable puisque, sans nul doute, Marx s'est proposé de critiquer les utopies pour les congédier : ces utopies que leur dénomination même, dans la langue de Marx, condamne comme stériles, mais qui ne peuvent être enfermées, même pour Marx, dans leur mauvais concept. Pourtant, que l'on comprenne le projet de Marx comme il s'est compris lui-même ou qu'on en dégage le sens en dépit de ses formulations - qu'il ait dégagé le communisme de l'utopie ou donné à l'utopie son fondement concret - le dépassement des utopies du passé se solde, dans l'œuvre de Marx, non par l'abandon d'épaves englouties par un naufrage, mais l'accomplissement d'un sauvetage : Miguel Abensour (dont nous reprendrons largement, quitte à en modifier quelques termes, la problématique) l'a solidement établi [2]. Mais un tel sauvetage suppose une captation d'héritage et une opération de filtrage : un héritage de l'utopie par filtrage de l'utopie. Est-il vain de se tourner vers l'œuvre de Marx pour renouveler cette entreprise ? Car, à n'en pas douter, la pensée de Marx mobilise une utopie pour se défaire de l'utopie ; une utopie qui constitue, pour le meilleur et pour le pire, une condition nécessaire du développement de la théorie. Pour le meilleur et pour le pire : le but du présent ouvrage est de contribuer à effectuer le tri - ou, si l'on veut, d'opposer Marx à Marx - en soumettant son œuvre à une critique interne qui la mette à l'épreuve de l'utopie.

Encore ne s'agit-il que d'un parcours critique parmi d'autres parcours possibles et nécessaires : la lecture proposée, par conséquent, s'efforce d'échapper aux tentations de la critique ultime et intégrale (...). Une lecture sélective, pourtant, n'est pas condamnée à être arbitraire : c'est une question de méthode. Puisqu'il s'agit de filtrer l'héritage utopique de Marx, quel sera le crible ? Qui nous apprendra à distinguer le versant froid de l'utopie et son versant chaud ? Quelle est, si son existence doit être établie, cette utopie de l'ombre que la critique de Marx traîne derrière elle ? (...)

Ce qui est vrai de l'utopie que la critique impose de congédier le sera a fortiori de l'utopie qui doit bénéficier de notre hospitalité : si l'on se laisse enfermer dans le concept marxien de l'utopie, la théorie de Marx n'est à aucun titre, infâmant ou élogieux, une utopie. En revanche, un relevé des impensés de la critique marxienne des utopies permet de soumettre la théorie de Marx à l'épreuve de sa critique des utopies, précisément parce que la signification et la validité de cette théorie sont en question dans cette critique : les impensés de la critique marxienne de l'utopie coïncident avec les impensés utopiques de sa propre pensée. Une voie est alors tracée : prendre Marx au piège de sa propre critique des utopies. (...)

C'est dans cet esprit que nous nous sommes proposé de prendre la critique marxienne de l'utopie comme fil conducteur d'une critique l'utopie marxienne. Encore fallait-il prendre le temps de tisser le fil de la critique (avant de pouvoir bénéficier des appuis méthodiquement contrôlés que peuvent offrir certaines critiques de l'utopie). C'est donc à une double lecture de l'œuvre de Marx qu'il était nécessaire de procéder.

Une première lecture, exposée dans un précédent ouvrage, avait précisément pour objectif de défaire le commentaire classique et de refaire l'itinéraire de la critique marxienne de l'utopie : d'en parcourir la genèse, d'en retracer les figures, d'en éclairer les pronostics, et d'en mesurer les impasses. Les impensés de cette critique des utopies laissent alors entrevoir les impensés utopiques de la théorie qui la fonde, et permettent de tracer en pointillés une critique de l'utopie marxienne [3]. (...)

Une seconde lecture, proposée ici, permet alors de détecter les dimensions utopiques de la pensée de Marx et, en particulier, de cerner les figures qui permettent de transférer l'utopie démise au cœur d'une utopie promise. Si, à cette étape, l'utopie est prise encore en mauvaise part, c'est en un sens inédit dans la critique de Marx, comme dans la critique classique de l'utopie. C'est donc un bilan critique sans complaisance qui occupe la plus grande partie de cet ouvrage. Mais le filtrage de la théorie de Marx révèle que l'utopie promise coexiste avec une utopie requise : requise parce qu'elle est non seulement effectivement impliquée, mais surtout potentiellement indiquée.

L'itinéraire que nous invitons à parcourir nous conduira donc des contrées de l'utopie promise aux sentiers de l'utopie requise - avec Marx, mais malgré Marx. Pour déblayer cet itinéraire, nous avons tenté de le présenter comme une introduction, parmi d'autres possibles, à une lecture de Marx : nous avons donc essayé d'éviter les allusions qui auraient peut-être suffi aux spécialistes. Pour parcourir cet itinéraire, une attention scrupuleuse aux étapes et aux figures de la pensée de Marx était indispensable : nous espérons que le lecteur acceptera de mettre au débit de ce scrupule nos lenteurs et nos insistances.

Une première partie tente de montrer comment, initialement, la tentative marxienne de congédier l'utopie ne résiste pas aux tentations de l'utopie, voire aux promesses de l'utopie, que laissent transparaître la figure d'une utopie révélée, présente dans les œuvres de 1844 à 1845 et celle d'une utopie rectifiée, latente dans les œuvres de 1845 à 1848.

Une deuxième partie tente de mettre en évidence comment la période réputée la plus scientifique de l'œuvre de Marx - sa période dite de maturité - cède encore aux sortilèges de l'utopie : les mirages d'une histoire chargée de l'exaucer, les rêves d'une émancipation placée dans la pénombre, les pièges d'u²ne stratégie et d'une politique contrariées.

Une dernière partie - instruite de la critique marxienne de l'utopie et de la critique de l'utopie marxienne - tente de faire droit aux espérances de l'utopie et de ménager à celle-ci les ouvertures qui amorcent son sauvetage : de tracer les contours d'une utopie de bon aloi, disruptive et projective, forte d'une reprise utopique de la dialectique et d'une esquisse utopique de l'émancipation.

Pour accueillir cette utopie, il convenait d'abord de contribuer à élucider cette question : comment l'utopie désormais peut-elle être pensée ? On chercherait en vain ici une réponse à une question autrement plus délicate : à quelle utopie confier désormais nos combats et nos espérances ? Pourtant, si les vents chauds de l'utopie - car elle a ses vents froids - ne soufflent pas sur ces pages, pas plus qu'ils ne soufflent sur l'histoire au moment où nous écrivons, c'est avec eux que nous voulons voyager. Sans but, mais non sans idéal - sans Terre Promise, mais non sans boussole : Convoiter l'impossible !

[1] « L'histoire ne fait rien, elle "ne possède pas de richesse énorme", elle "ne livre pas de combats » ! C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats ; ce n'est pas, soyez en certains, l'"histoire" qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser ses fins à elles ; elle n'est que l'activité de l'homme qui poursuit ses fins à lui »

[2] Miguel Abensour, "L'Histoire de l'utopie et le destin de sa critique", Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974).

[3] Henri Maler, Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994.

Il était une fois un communiste allemand...

Henri Maler — 2016-02-15T06:30:00Z

Entretien avec Toni Negri et Michel Vakaloulis (publié dans Marx et les marxismes, tome 2 : Marx au futur, Futur Antérieur/ L'Harmattan, mai 1997, pp. 59-85) à propos de de mes deux bouquins : Congédier l'utopie ? (1994) et Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx (1995)

Pour l'opinion qui se veut savante, le communisme est aujourd'hui considéré comme une « utopie » souvent dangereuse, mais évidemment non moins impossible que le « socialisme » critiqué par Marx. Il va de soi, en te lisant, que tu n'es pas d'accord avec cette évidence. Le titre de ton livre, Convoiter l'impossible [1] , semble le suggérer que non seulement tu acceptes la critique marxienne de l'utopie mais qu'en plus, tu la renverses en inscrivant tes investigations dans une nouvelle conception du possible.

J'ai effectivement pris pour point de départ la critique de l'utopie par Marx : une critique qui porte sur les formes utopiques non seulement du socialisme, mais également du communisme, bien que Marx voie dans ce communisme utopique, à l'exception de celui de Cabet, une ébauche de rupture avec les projets qui tournent le dos à l'autoémancipation et à la révolution. Pourtant, je ne me contente pas d' « accepter » la critique marxienne de l'utopie. Sans doute ai-je tenté de la reconstituer, car elle ne se laisse pas enfermer dans les quelques pages qui lui sont consacrées ou dans les quelques formules qui peuvent la résumer : elle suit un itinéraire complexe qui épouse le mouvement d'ensemble de la théorie, recourt à des figures déterminées, et se solde par des pronostics précis. Mais si j'ai tenté cette reconstruction de la critique, c'est pour la suivre aussi loin et aussi longtemps qu'elle me semblait tenable, et en marquer les limites quand elle me semblait les atteindre. Ce travail, j'ai essayé de l'accomplir dans un premier ouvrage [2].

Marx pourfend, dans les utopies, des anticipations dogmatiques et des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui. Jusque-là, sa critique ne soulève pas de problème majeur. Mais cette critique franchit un pas supplémentaire quand Marx pourfend les abstractions qui résultent des anticipations dogmatiques et les substitutions que trahissent les prescriptions doctrinaires : les abstractions de discours et de projets coupés du point de vue de la totalité sans lequel l'émancipation n'est ni pensable, ni réalisable ; les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel.

Mais pour dénoncer partialités et substituts, il ne suffit pas d'indiquer qu'ils manquent ou remplacent la totalité et l'histoire : la logique de l'abstraction appelle sa résorption ; la logique de la substitution appelle sa réversion. Marx soutient alors que la résorption des abstractions passe par le point de vue de la totalité qui peut être théoriquement acquis, mais surtout pratiquement conquis : par la dictature du prolétariat. Comme il soutient que la réversion des substitutions est inscrite dans le mouvement réel de l'histoire qui substitue le processus révolutionnaire à l'invention doctrinaire.

Parvenu à ce point, le trajet de la critique marxienne nous entraîne sur un sol de plus en plus mouvant, puisque Marx n'hésite pas à affirmer que c'est l'histoire elle-même qui permet, non seulement de prononcer le dépassement théorique de l'utopie, mais surtout de promettre sa déchéance historique. Cette promesse d'absorption de l'utopie par l'histoire n'est pourtant que le revers d'impensés plus inquiétants encore. En effet, la critique détecte dans l'utopie la logique des substitutions dont elle dépend en fonction de la logique de la révolution qui les défait : au risque de dévaluer le rôle de l'imaginaire et de l'invention collectifs et les fonctions du programme et de la stratégie. De même, et peut-être surtout, la critique s'exerce sur les partialités dogmatiques et chimériques à partir du point de vue de la totalité, mais d'une totalité promise, conjointement, à sa compréhension théorique et à son renversement pratique : au risque de réintroduire, à la faveur de cette conjonction et de cette promesse, une nouvelle utopie.

Les risques que laisse entrevoir la critique marxienne de l'utopie invitent, non à la renverser, mais à la prendre pour fil conducteur d'une critique de l'utopie marxienne. Marx montre que la logique de l'utopie la conduit inévitablement à osciller entre des extrapolations utopiques de la réalité existante (qui reconduisent la réalité qu'elles prétendent dépasser) et des anticipations utopiques de la réalité future (qui laissent intacte la réalité qu'il s'agit de transformer). Or on peut montrer que Marx est resté partiellement prisonnier de cette alternative dont il a déplacé les figures. D'où vient alors cette persistance de l'utopie démise ? D'où vient, en d'autres termes, cette persistance d'une utopie mal démise ? J'ai essayé de montrer que cette persistance se fondait sur l'insistance dans l'œuvre de Marx d'une utopie promise.

Pour tenter de l'établir, on peut partir de deux constats qui introduisent deux questions. Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des perfections imaginaires, et partant impossible à atteindre et/ ou des prescriptions doctrinaires, qui sont impossibles à accomplir. Or Marx retient le second sens et néglige le premier. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés avant d'avoir été accomplis, parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés ou déposés dans une histoire révélée. Ici Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? Ce sont ces mirages et ces promesses dont je m'efforce de détecter la présence et de comprendre les effets, mais - évidemment - pour dénouer des équivoques, et non pour enterrer le communisme.

Une fois la critique de l'utopie par Marx non pas renversée mais tournée contre lui pour être renforcée, c'est la notion même d'utopie dont on peut inverser le sens. Marx s'efforce de penser l'unité des deux versants de l'utopie sous l'expression de « socialisme et communisme critico-utopique ». Le second segment du qualificatif invalide l'utopie, le premier valide la critique, pourtant tout aussi ambivalente que l'utopie qu'elle fonde ou accompagne. À sa façon, Marx reconnaît que l'utopie ne peut être définie par ses limites. Que dit-il au fond des formes utopiques du socialisme et du communisme ? Qu'en elles coexistent la poursuite d'impossibilités absolues et la détection d'impossibilités relatives. L'utopie peut se donner des objectifs incompatibles avec les traits invariants de l'humanité ou avec le cours inévitable de son histoire. Elle peut aussi, et parfois en même temps, convoiter ce qui n'est rendu impossible que par l'ordre social existant : un faisceau de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; une gerbe de possibilités disruptives, qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. C'est donc bien de l'investigation du possible dont il est question dans l'examen de l'utopie et de sa critique.

Et c'est pourquoi la dénonciation de l'utopie, quand elle se concentre sur ses tares, en manque complètement le sens ou l'intention. L'utopie ne peut être emprisonnée dans un genre, sous prétexte qu'elle aurait mauvais genre. C'est une fonction qui franchit en permanence les frontières du genre et ne se laisse pas enfermer dans ses impasses. L'utopie est présente dans le mouvement de son propre dépassement. À la périphérie ou au centre de la tradition marxiste, toute une lignée d'auteurs s'est efforcée de penser ce mouvement. Il faut continuer, sans se dissimuler que le vocable d'utopie, surchargé par des interprétations divergentes et des évaluations contradictoires, ne diffuse pas une lumineuse clarté. Mais l'abandonner, c'est abandonner le combat dont il est l'enjeu. D'ailleurs, la situation n'est pas franchement meilleure, après le désastre stalinien, quand il est question du « communisme »...

Que faut-il critiquer chez Marx pour creuser une nouvelle conception de la possibilité, mieux, pour définir une ouverture pratique révolutionnaire à même d'affronter l'impossible en termes scientifiques et non en termes moraux ou simplement volontaristes ?

Avant de dire ce qu'il faudrait critiquer, il faut d'emblée indiquer de quelle critique il s'agit ? Comment critiquer ? La critique externe dont on peut trouver les prémisses à l'écart de Marx n'est vraiment productive qu'à condition d'être articulée sur une critique interne qui cherche ses appuis dans l'œuvre même de Marx : une critique interne qui porte sur la structure même de l'argumentation et non sur tel ou tel de ses fragments. Car les critiques segmentaires se facilitent la tâche. Elles décontextualisent les concepts et les analyses de Marx, les pèsent et les soupèsent comme fruits détachés de l'arbre, quand elles ne se bornent pas à les disséquer comme des cadavres. Elles les interrogent à partir de questions qui, aussi légitimes qu'elles puissent être, pulvérisent, sans en tenir compte, le projet de Marx : communiste de bout en bout. Les lectures à contresens n'exposent pas forcément aux contresens. Mais elles faussent presque tout, parfois imperceptiblement... Pour dire les choses brutalement, Marx, n'est ni un historien, ni un sociologue, ni un économiste, ni un philosophe, même si sa pensée est tout à la fois celle d'un philosophe, d'un historien, d'un sociologue ou d'un économiste. On ne peut qu'approuver sur ce point les lignes générales de la critique de Daniel Bensaïd [3].

À quoi tient l'originalité, irremplaçable tant qu'elle n'est pas remplacée, de l'œuvre de Marx ? Dans une tentative de souder trois modalités du discours rationnel, qui se présentent généralement comme séparées : le discours critique, le discours scientifique et le discours utopique. Parce qu'elle s'efforce d'être scientifique, la critique se défend d'être morale ou moralisante : il ne s'agit pas de condamner sans comprendre mais de comprendre ce qui se condamne, au moins partiellement, par lui-même. Parce qu'elle est critique, la science se donne d'emblée pour objet de contribuer à la transformation du monde, en tentant de comprendre comment le monde se transforme. Et parce qu'elle est utopique, la critique scientifique, s'efforce de détecter parmi les possibilités ouvertes par la transformation du monde celles qui portant condamnation de la réalité existante ouvrent sur une autre société : communiste.

Tenir ensemble ces trois dimensions ne va pas de soi. On peut même soutenir que c'est une entreprise illusoire. Je crois, au contraire, qu'elle est féconde, même si elle oblige, dans l'œuvre de Marx lui-même, à des changements et à des remaniements constants. L'option de Marx interdit, en principe, de s'enfermer (au-delà de quelques généralités) dans des conceptions prescriptives de ce que doivent être la critique, la science et l'utopie pour être conformes à des canons préétablis. Cette option, en outre, expose à des tensions permanentes, qui loin de miner la recherche de Marx, l'animent dans les trois directions que la théorie tente d'explorer conjointement. Ce sont ces tensions qui font vivre cette théorie en situation de crise permanente et que devraient affronter sans cesse ceux qui revendiquent le titre de « marxistes », à supposer - ce dont je doute - que ce titre ait un sens. L'option de Marx, enfin, interdit surtout de traiter son communisme comme une conséquence secondaire, voire même comme un reliquat, dont il faudrait commencer par se débarrasser pour pouvoir sonder sérieusement les prétentions scientifiques et critiques de son travail.

Que faut-il critiquer chez Marx, dès lors que l'objectif est de maintenir vivant le projet théorique qui l'anime et la politique de l'émancipation à laquelle elle tend ? Non pas, tour à tour et isolément, les déficits de la science, les déficits de la critique ou les déficits de l'utopie, mais les embardées négativement utopiques, qui en compromettant la validité de la science et la pertinence de la critique, neutralise le point de vue stratégique à laquelle le communisme doit prétendre. C'est à ce point de vue stratégique que le communisme doit se hisser, s'il ne veut pas basculer dans une utopie promise, qui sans doute dispense de tout moralisme et de tout volontarisme, mais parce qu'elle dispense de toute conception claire de l'émancipation visée et des moyens à mettre en œuvre pour l'atteindre.

Revenons au propos de Marx, puisque c'est exactement le moralisme et le volontarisme que Marx condamne dans les formes utopiques du socialisme et du communisme. Le moralisme - la critique moralisante et dogmatique - condamne son objet sans le comprendre, ou du moins sans comprendre ce qui, dans la réalité même, en condamne l'immoralité, précisément parce que cette réalité comporte les prémisses de son propre dépassement. Le volontarisme - la politique impuissante et doctrinaire - tente d'imposer des solutions élaborées à l'écart de la société et de les imposer, par ruse ou par force, dans son dos, sans comprendre que c'est dans son mouvement réel que l'on doit découvrir les points d'application et les objectifs d'une volonté de transformation. Moralisme et volontarisme sont indissociables : ils définissent ensemble la posture doctrinaire que Marx récuse. Mais gagne-t-on vraiment au change si, sous couvert de « socialisme scientifique », on laisse croire que les visées éthiques du communisme sont entièrement immanentes au cours de l'histoire et que les objectifs pratiques du communisme peuvent être atteints par une volonté qui serait, non seulement engendrée par l'histoire et greffée sur son cours, mais intégralement produite par son processus ?

Autrement dit, pour reprendre les termes de la question posée, on pourrait dire, je crois, que pour « affronter l'impossible en termes scientifiques, et non en termes moraux ou simplement volontaristes », Marx confie à la dialectique immanente de l'histoire beaucoup plus qu'elle ne peut donner, et même beaucoup plus que ce que Marx lui-même est officiellement décidé à lui accorder. On pourrait soutenir que pour tordre le coup au moralisme et au volontarisme, Marx se laisse emporter par son propre élan. Il tord le bâton ? Peut-être...

Mais, faute de pouvoir sonder ses intentions quand elles ne sont pas explicites, on peut lire son argumentation et soulever deux questions. Marx prétend affronter l'impossible - ce que l'ordre établi rend impossible - en termes scientifiques. D'où vient alors qu'il le fasse souvent en termes si peu stratégiques ? Marx prétend démontrer scientifiquement que le communisme n'est désormais impossible que parce que les tenants de l'ordre social établi le rendent impossible. D'où vient alors qu'il le fasse parfois en termes si peu scientifiques ?

À la première question, on pourrait répondre que dans l'œuvre de Marx, le pronostic historique dévore le projet stratégique. Si le communisme est « l'énigme résolue de l'histoire humaine » - sa solution comprise et sa résolution promise, la possibilité du communisme n'est jamais pensée que comme un moment de son effectivité - de sa réalisation effective. Marx est, sans nul doute, ce « penseur du possible » que Michel Vadée a parcouru en tous sens dans un ouvrage qui constitue désormais un ouvrage de référence [4]. Mais quand il s'agit de la possibilité du communisme, la détection des virtualités stratégiques est en permanence entravée, voire neutralisée chez Marx par l'inflation des promesses historiques.

Et pourtant, c'est le même Marx qui détecte et conceptualise, non de simples possibilités rationnelles, mais des possibilités réelles, inscrites dans la structure et la dynamique de la société bourgeoise ; non de simples possibilités latérales, ouvertes sur les bas-côtés de l'histoire, en marge des probabilités les plus fortes et des inerties les plus lourdes, mais des possibilités contrariées qui lacèrent les flancs d'un progrès catastrophique : un progrès qui n'est pas catastrophique seulement par certains de effets, mais dont le forme même est celle de la catastrophe. C'est encore Marx qui voit dans ses possibilités réprimées, non de simples potentialités en attente, mais des forces actives et explosives : des virtualités disruptives, dont l'action peut et doit s'emparer.

À la seconde question, on pourrait répondre que, dans l'œuvre de Marx, trop souvent, les perfections imaginaires remplacent les abstractions doctrinaires. L'examen qui préside à un tel diagnostic devrait réclamer beaucoup de doigté, alors que je le limiterai ici à un coup de poing : qu'il le présente comme un horizon ou comme une promesse, Marx cède à la tentation de présenter le communisme comme un accomplissement total et ultime de l'essence humaine. Il ne cesse de se débattre sans le supprimer totalement avec le dispositif initial de sa conception. En quelques mots : la dialectique de la réalisation de l'essence démocratique de l'Etat qui court dans le Manuscrit de 1843 consacré à la critique de la philosophie du droit de Hegel est reprise, dans les Manuscrits de 1844, comme dialectique de la réalisation de l'essence de l'homme ; et des séquences entières du raisonnement, rectifiées, puis effacées, au fil des œuvres ultérieures, persistent malgré tout en filigrane de sa conception.

Pour résumer tout cela d'une phrase, je dirais que pour affronter en termes scientifiques la possibilité du communisme, il faut l'affronter en termes stratégiques, et, partant, se défaire du spectre des perfections imaginaires et du fantôme des promesses illusoires.

Au fond tu reprends à ton compte la critique de « l'humanisme théorique » menée par Althusser...

Oui et non. Oui, dans la mesure où c'est à Althusser que nous devons d'avoir appris à lire rigoureusement (pour nous opposer, le cas échéant, à Althusser lui-même) des textes dont l'enjeu théorique et politique est considérable. Non, parce que ce qui m'inquiète dans les Manuscrits de 44, ce n'est pas l'humanisme théorique, mais la promesse utopique. La portée critique du concept d'essence humaine est moins en cause que la promesse de la réalisation de cette essence. La puissance critique du concept d'aliénation est moins en cause que la dialectique de la négation de cette négation qui en certifie le dépassement. En d'autres termes, l'essentialisme critique peut être discuté, l'essentialisme utopique doit être récusé.

Cette discussion, d'ailleurs, a été reprise récemment par Yvon Quiniou qui propose de réactiver le concept d'aliénation [5]. Certaines de ses conclusions, que j'interprète librement (au risque de les maltraiter quelque peu...), me plaisent bien. Si l'aliénation n'est pas un processus dont l'essence humaine serait la cause ou la fin - un processus où la plénitude de l'essence humaine se perdrait avant de se retrouver ou serait perdue avant de se trouver - comment peut-on la comprendre ? Si l'aliénation ne se mesure pas à une effectivité - à la promesse de l'effectivité de l'essence humaine - elle doit être mesurée à des potentialités.

Quelles potentialités ? On peut sans doute parler d'aliénation - de devenir étranger et opposé des produits de l'activité des hommes et de cette activité elle-même - au regard des potentialités historiques. On peut peut-être parler d'aliénation - de devenir étranger de l'homme à lui-même au regard de potentialités anthropologiques. Je ne suis pas certain cependant que ces potentialités anthropologiques puissent être détectées indépendamment des potentialités historiques dans lesquelles elles se révèlent. Quoi qu'il en soi, l'homme est étranger à lui-même quand il est étranger aux potentialités historiques que recèlent les conditions matérielles et sociales de son développement. On peut parler d'aliénation au regard des potentialités historiques de résorption de cette aliénation.

Ce n'est pas tout : qu'il s'agisse de l'aliénation elle-même ou de sa résorption, l'examen de ces potentialités historiques vaut jugement sur leur contenu ; la détection critique vaut évaluation éthique. Des potentialités peuvent être réelles sans être actualisées ; elles peuvent être réelles, mais mutilées ou avortées ; mais la détection de ces potentialités repose sur une évaluation de la fin dont elles sont porteuses ou dont serait porteuse leur actualisation. Cette détection n'a de sens, pour Marx et pour reprendre l'une de ses expressions, que dans la mesure où l'on pose « le développement des forces humaines comme fin en soi » [6] : en d'autres termes l'épanouissement, sinon total, du moins aussi riche que possible de chaque individu. Tel est le fondement normatif de toute critique de l'aliénation ; tel est l'horizon normatif de toute éthique de l'émancipation.

Le piège étroitement positiviste où s'enferment certaines critiques de Marx peut alors être évité : quand le terme d'aliénation concentre une compréhension historique du désirable et du possible. La mutilation du potentiel du développement humain sous l'effet, notamment, de la réification des rapports sociaux peut donc être pensée sous le terme d'aliénation, quand celle-ci est examinée sous ses formes historiques et relatives. Mais si l'aliénation doit être comprise comme réalisation inversée d'une essence humaine totale, dont la réalisation adéquate passerait par la réversion fatale et totale de cette inversion, mieux vaut abandonner le terme. Le possible concrètement utopique doit en permanence être reconquis contre la dilatation de son contenu et l'inflation de sa promesse.

Ta méthode est très différente des autres lectures contemporaines de l'œuvre marxienne. Elle procède en évitant toute typologisation ou transcendantalisation des concepts marxiens. Au contraire, elle s'efforce constamment de singulariser la théorie de Marx dans les tensions qui la traverse : comment modifier le réel, inventer le possible, gagner sur l'impossible. Ta démarche philologique ne se contente pas d'une compréhension structurale de son objet, mais semble continuellement s'ouvrir à la formulation des catégories du possible.

Avant de m'imposer une méthode, j'ai opté pour une stratégie : prendre au sérieux le communisme de Marx. On s'étonne d'avoir à le répéter : Marx n'était pas communiste par hasard ou par excès, par relâchement accidentel ou par débordement sentimental. Il existe bien un savant allemand du nom de Karl Marx : mais ce n'est pas le docteur Jekyll, dont le communiste allemand du même nom serait le mister Hyde. Le communisme, non seulement est présent dans les principaux concepts et dans les principales séquences de l'argumentation historique, mais il forme l'horizon constant de la critique de l'économie politique : on peut même soutenir que la théorie de la valeur n'est compréhensible qu'en se plaçant délibérément du point de vue du communisme. La méthode de lecture découle immédiatement de ce parti-pris.

Je ne sais pas exactement ce qu'il faut entendre par typologisation ou transcendentalisation des concepts, mais ce dont je suis sûr au moins, c'est que, à moins de substituer la Chose de la logique à la logique de la chose, il est caricatural de chercher dans l'œuvre de Marx un répertoire de concepts dont l'examen analytique suffirait à faire œuvre de science après lui ou œuvre de critique contre lui. La fragmentation analytique de la pensée de Marx, quand elle en examine les concepts un en un, indépendamment du communisme qui les hante, se perd dans des détails philologiques qui laissent échapper l'essentiel. C'est une banalité de dire qu'un concept ne vaut qu'en fonction de la chaîne démonstrative dans laquelle il est pris. Or cette chaîne est communiste de bout en bout. C'est ce que j'essaie de ne pas perdre de vue quand je me livre un examen scrupuleux de la terminologie ou que je reviens sur les notions de loi, de nécessité, de tendance, etc. par exemple.

L'œuvre de Marx n'est pas une épicerie où des concepts soigneusement rangés et étiquetés attendraient des clients soupçonneux ou des contrôleurs sourcilleux, attachés à vérifier le respect de la législation. L'œuvre de Marx est un immense atelier où, dans un joyeux désordre, s'exposent le bric-à-brac d'un bricoleur de génie, les machines-outils d'un penseur de son temps, et des inventions prodigieuses dont on ne connaît pas encore tous les usages possibles. À nous de faire le ménage. À nous de découvrir ce qui peut servir, et à quoi cela peut servir. Mais comme cette œuvre ne cesse de vivre dans ses effets, il faut recommencer régulièrement le ménage : non pas pour désinfecter périodiquement le musée ou le mausolée, mais pour réactiver ce qui peut l'être dans l'atelier de l'émancipation. De ce point de vue, à la version apaisée et apaisante du Capital, il faut peut-être préférer la version tourmentée et inquiétante des Grundrisse : c'est là que Marx met au point les petites et les grandes machineries qui font rêver, même quand elles grincent, surtout quand elles grincent.

Ma stratégie de lecture n'est peut-être pas très originale, mais j'y tiens. Elle commence comme à un conte de fée : il était une fois un communiste allemand du nom de Karl Marx... Mais, à ce conte de fée, il manque un heureux dénouement, du genre : il épousa la science, et ils n'eurent que de beaux enfants. Le vrai Marx n'existe pas, ni la vraie science dont il aurait bétonné toutes les fondations. Il n'existe pas de vérité ultime de l'œuvre de Marx, qui serait déposée dans ses formes natives ou dans ses formes tardives.

Le mouvement constant de l'œuvre est souvent plus intéressant que ses conclusions temporaires. Cette œuvre est traversée de tensions multiples, par leurs origines, leur contenu ou leurs effets. J'ai déjà évoqué les tensions inhérentes au dispositif multidimensionnel de la théorie qui la place en position de déséquilibre constant. Mais il en est d'autres, car ces tensions ne sont pas uniformes et univoques, surtout quand il s'agit de tensions méthodologiques aux prises avec des transformations historiques. En tout cas, je suis parfaitement d'accord pour affirmer que ces tensions ne sont en général intelligibles qu'en fonction des questions que Marx ne cesse de se poser : Le communisme est-il possible ? Quel communisme et possible ? Quelles sont, dans les contradictions de la réalité existante, celles qui portent à son dépassement, et les conditions matérielles et sociales qui dessinent la possibilité concrète de ce dépassement ?

Je dis tout cela parce que je suis convaincu que pour penser avec Marx, il faut le traverser sans s'y arrêter. J'ai commis un travail tatillon qui peut passer pour de la marxologie : je me suis résigné d'avance à prendre ce risque un peu désespérant. Si la marxologie consiste à s'installer dans l'œuvre de Marx pour bénéficier des prébendes de son interminable exégèse, il faut abandonner la marxologue aux spécialistes de la vivisection. On ne séjourne pas impunément dans une œuvre, sans prendre le risque de céder aux charmes du commentaire infini (chargé d'en délivrer le vrai sens) ou de la réhabilitation permanente (investie de la mission de la sauver de son destin). Si le marxisme doit se confondre avec cette orthodoxie ou avec cette orthopédie, je ne suis pas marxiste. En revanche, tant qu'il existera des « antimarxistes », je me définirai comme marxiste, et je sais que ça risque de durer ! Mais, d'une certaine façon (prière de ne pas couper cette nuance...), il n'existe que des marxismes imaginaires, car seuls des marxismes imaginaires peuvent être réels.

En ce sens (prière de ne pas couper cette seconde nuance...), il faudrait en finir avec le marxisme : le marxisme replié sur le commentaire de ses propres textes, occupé à l'incessant rapiéçage de ses habits séculaires, installé dans le ravaudage constant de ses frontières, mesurant tout développement du savoir à son propre ressassement. Il faut sortir de ce marxisme, pour des raisons qui ne sont pas différentes en nature de celles que Marx invoquait pour inviter à sortir de la philosophie : pour en finir avec (ou, du moins, pour ne pas se contenter de...) la masturbation.

Marx vaut le détour, non le retour. Mais ce détour lui-même n'a de sens qu'en fonction de son objectif. Mon objectif, en traversant l'œuvre de Marx, est de contribuer à forger des outils qui ouvrent sur une conception stratégique du possible. Pour cela, il est indispensable de dénouer les équivoques qui pèsent sur la conception de Marx, et la soumettre, non à la critique rongeuse des souris académiques, mais à la critique rigoureuse des amis de l'utopie. Pour peu que l'on dénoue ces équivoques, c'est dans Marx que l'on trouve la détection des possibilités contrariées et disruptives que j'évoquais plus haut : la détection des contradictions d'où naissent tous les possibles, parce que la contradiction, même sous sa forme la plus dépouillée et la plus abstraite, est le possible même ; la détection des conditions, négatives et négatrices mais aussi positives et créatrices, des conditions matérielles et sociales (« objectives »), mais aussi intellectuelles et morales (« subjectives »), sans lesquelles les contradictions qui minent l'ordre social existant ne seraient porteuses d'aucun dépassement.

Un dépassement possible, largement possible, mais seulement possible : par une négation virtuelle et non pas certifiée par un processus fatal, par une négation plurielle et non pas d'emblée ordonnée autour d'une contradiction centrale. Bref, un dépassement et une négation qui ne peuvent être attestés par aucune fermeture prophétique de la dialectique (de surcroît entièrement comprise dans Marx), mais seulement détectés par une ouverture utopique de la dialectique (toujours à reprendre après Marx, avec Marx, malgré Marx, sans Marx).

Cupiditas et voluptas peuvent participer d'une libre étymologie du terme convoiter. Ce sont là un projet et un titre qui auraient fasciné Foucault. Qu'y a-t-il de foucaldien dans ta recherche ?

« Convoiter l'impossible » : j'ai piqué la formule à Martin Buber, en lisant Michaël Löwy, en songeant à Spinoza et en réfléchissant sur Marx [7]. J'avoue que Foucault manquait à ce rendez-vous déjà passablement bigarré...

Cela dit, si la présence de Foucault dans mon bouquin reste discrète, puisque je ne lui consacre que quelques pages, elle court en filigrane de questions que je soulève et se découpe à l'horizon de mes préoccupations, notamment parce que Foucault montre pratiquement que l'on peut penser à l'écart de Marx, sans renoncer à penser dans l'écart à Marx. À l'écart de Marx : du coup, face à Foucault, les marxistes - ou certains d'entre eux - se sont facilités le boulot. Du caractère inachevé de son entreprise, ils ont conclu qu'elle était minée dès l'origine. Du caractère fragmentée et fragmentaire de son analyse, ils ont conclu qu'il suffisait, pour la critiquer, de dresser l'inventaire de ses silences. Ils se sont offerts le luxe dérisoire d'une critique qui, au lieu de penser avec Foucault, pour penser, le cas échéant, contre lui, se borne à engloutir son travail sous les longs discours consacrés à ce qui n'est pas dit. Avant de se vacciner contre les autres, le marxisme devrait s'immuniser contre cette maladie chronique...

Parmi tous les Foucault possibles (et aucun ne peut laisser indifférent...), on pourrait retenir celui qui tente non de refonder une philosophie politique, mais d'esquisser une politique de la philosophie : je travaille actuellement à un essai de présentation de cette esquisse. Mais Foucault concerne plus directement notre propos, parce qu'il invite à repenser l'action politique d'un triple point de vue : cartographique, stratégique et logique.

D'abord, l'analytique du pouvoir balisée par Foucault permet de dresser une nouvelle cartographie des relations qui font de l'homme, comme le dit Marx, « un être humilié, asservi, abandonné, méprisable » : les relations qui écrasent ou mutilent les potentialités individuelles de chacun et de tous. La cartographie des relations de pouvoir (que Foucault propose et ne cesse de remanier) dessine une nouvelle topographie du champ de bataille. Sans doute les rapports de pouvoir ne se confondent-ils pas avec les autres relations : ils ont leur spécificité et leur (relative) autonomie. Mais ils pénètrent toutes les autres formes de relations. Sans doute, les rapports de pouvoir sont-ils disséminés sur toutes la surface du corps social : ils soutiennent et sous-tendent ainsi le pouvoir d'État, mais sans se confondre avec lui. En revanche, ces rapports gagnent en solidité et en intensité à travers leur « étatisation continue ». Dans ces conditions - et avec ces réserves - Foucault invite donc à penser à la fois l'intrication des rapports de pouvoir, des rapports d'exploitation et des rapports de domination et l'intégration de l'ensemble de ses rapports par l'État. Cette intrication et cette intégration n'abolissent ni la spécificité ni l'autonomie des relations et des technologies de pouvoir. Elles n'annulent pas non plus le rôle des rapports d'exploitation et les fonctions propres de l'État dans une société divisée en classes.

La tentation, qui existe chez Foucault, de privilégier les luttes qui s'inscrivent dans les relations de pouvoir pour les modifier - les résistances au pouvoir - laisse le champ libre aux critiques qui se bornent à répéter, en ânonnant, que les rapports d'exploitation sont décisifs. Ces critiques sont faibles : car ce serait oublier que ces rapports d'exploitation sont d'autant plus résistants, qu'ils sont soutenus par des rapports de pouvoir qui contribuent d'autant mieux à les reproduire qu'ils n'en dépendent pas directement. La tentation de privilégier les résistances multiples aux micro-pouvoirs a pu laisser penser que Foucault entendait exclure toute perspective de révolution à leur profit. Cette critique est courte : car ce serait sans compter avec des hésitations qu'il nous faut partager, ne serait-ce que quelques instants, si nous voulons les surmonter vraiment. Foucault montre en effet que si une révolution n'est possible que par le codage stratégique de toutes les luttes, elle n'est désirable qu'à la condition de ne pas laisser intacts les technologies et les mécanismes de pouvoir qui menacent de se retourner contre elles. C'est le moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

Ensuite, la cartographie du pouvoir esquissée par Foucault - la topographie du champ de bataille qu'il propose - invite à renouveler la pensée stratégique. Le champ du possible - le jeu du possible et de l'impossible - est dessiné tactiquement par le jeu mouvant des rapports de forces et stratégiquement par le schéma général des relations d'exploitation et de domination. Aucune stratégie de l'émancipation n'est concevable sans une cartographie de ces relations - une topographie du champ de bataille. Selon Foucault, les rapports de pouvoir - le jeu des « actions possibles sur des actions possibles » - peuvent être mobiles, réversible et diffus, mais aussi stabilisés dans des relations de domination. Les rapports de domination - je pense notamment aux rapports de domination entre les hommes et les femmes - ne s'expliquent pas entièrement par les rapports de pouvoir sur lesquelles ils reposent, mais les premiers ne peuvent être modifiés ou abolis sans multiplication des résistances contre les seconds. La domination n'est pas une simple résultante des rapports de pouvoir ; elle ne repose pas seulement sur eux. Mais elle se maintient grâce à eux : grâce au dispositif dont elle maintient la fonction en réaménageant constamment son exercice. Un genre, un groupe, une classe ne maintient sa domination que par les combats qu'elle mène pour tenter de saturer et de suturer les possibilités qui contrarient cette domination et que les résistances multiples tentent de libérer.

Les virtualités aménagées par les relations de pouvoir dans leur exercice quotidien dessinent les limites de l'accessible, et ces limites tendent à coïncider avec les frontières de l'ordre établi ; les virtualités contrariées par les relations de pouvoir - ce contrecoup du pouvoir qui résiste à ses prises - tracent en pointillé l'acharnement du possible utopique, un acharnement qui déplace les frontières et cherche à les transgresser. « Indéfini de la lutte », dit Foucault : ce qui ne signifie pas qu'elle doive uniquement se solder par une paisible évolution ou un rassurant progrès.

Bref, Foucault invite à penser les champs de batailles dans le langage des champs de batailles, et donc à penser stratégiquement les relations de pouvoirs et les luttes qui s'inscrivent dans ces relations. Il montre comment des stratégies d'ensemble peuvent naître de tactiques et de technologies locales, se constituer à partir de projets multiples et de multiples sujets, sans être l'œuvre d'un maître-stratège : des stratégies-effets, sans sujet et sans projet - mais dont au peut cependant retrouver le diagramme. Mais il souligne également que le codage stratégique des relations de pouvoir n'exclut pas non plus la possibilité d'un codage stratégique des points de résistance. Ce codage est pour une part non intentionnel ; ses effets peuvent être des effets non voulus.

Est-il possible de penser et, le cas échéant, de forger une stratégie-projet qui ne serait pas le résultat imprévisible des luttes ? Foucault, parce qu'il se refusait à toute posture prophétique, se défendait de préconiser une quelconque stratégie. Mais il ne cesse de montrer comment une révolution qui reste aveugle sur ses propres conditions creuse son propre tombeau. D'où l'on pourrait conclure, malgré Foucault (et pour une part contre Marx), que si la domination peut se passer de projet stratégique, il ne peut exister de révolution et d'émancipation sans projet.

Enfin, l'analytique du pouvoir revendique un renouveau méthodologique qui passe par un redéploiement logique. On trouve, chez Foucault une critique lancinante et tournoyante de la dialectique qui, moins formalisée que celle d'un Deleuze, ouvre des aperçus qui ont été peu explorés après lui. Cette critique est sensible dès l'Histoire de la folie, quand Foucault oppose l'expérience tragique à l'expérience dialectique. Elle se poursuit à travers l'examen de la littérature, quand Foucault oppose l'expérience de la contradiction et l'expérience de la transgression. Elle persiste dans Les Mots et les Choses, quand Foucault met en question « les promesses mêlées de la dialectique et de l'anthropologie », qui culmineraient chez Marx, dans une « utopie d'achèvement ». Cette critique enfin resurgit quand il prend à bras le corps l'examen des relations de pouvoir et des luttes qui s'inscrivent dans ces relations : ces luttes ne se laissent pas seulement comprendre, dit Foucault, selon la « logique pauvre de la contradiction ». C'est pourquoi, Foucault ne s'est pas seulement attaqué au déchiffrement juridique des rapports de pouvoir et de l'État. Il a combattu leur déchiffrement dialectique, et tenté de substituer une logique de l'agonisme à une logique de l'antagonisme. C'est un chantier qu'il a laissé largement ouvert...

J'avais en tête les objections et les indications de Foucault quand j'ai tenté d'esquisser une dialectique utopique. Sans être, moi-même, totalement convaincu que la référence à la dialectique ne laisse pas se perpétuer les équivoques que j'ai essayé de lever. J'ai gardé le mot, mais comme une pierre d'attente, pour indiquer que la terre natale de tous les possibles se trouve dans les tensions qui animent la réalité sociale, et que, parmi ces tensions, les contradictions inscrivent dans la réalité les possibilités les plus éruptives. Mais la dialectique hégélienne n'est pas un omnibus dont on peut descendre à la gare de son choix ou un train que l'on peut arrêter dès que l'on a tiré sur le signal d'alarme au premier signe de danger. Il est difficile de s'y embarquer, et de la quitter en cours de route. Les passages logiques de l'identité à la différence et de la différence à la contradiction, non seulement ne recouvrent pas l'ordre historique, mais laissent passer entre les mailles tressées par le dialecticien des variétés multiples de convergences et de divergences, de contrariétés et de conflits. Toujours, l'adversaire est la substitution de la Chose de la logique à la logique de la chose. Ce n'est pas seulement une question d'intelligibilité théorique, mais surtout d'opérationnalité stratégique. Mais, d'un autre côté, la plupart des sorties de Hegel me laissent sur ma faim. J'en suis là. Peut-être pourrais-je essayer d'aller plus loin : ce n'est pas sûr que j'en sois capable.

Une lecture de Marx comme celle que tu as développée pose une série de problèmes allant au-delà de la simple marxologie. Elle soulève surtout la question d'une téléologie matérialiste en rupture avec tout déterminisme ou toute perspective transcendantale. Comment définir la nécessité et la possibilité à partir des mouvements de la multitude ?

Je me méfie des débats qui dissimulent des querelles de mots. Marx est-il déterministe ? Tout dépend de ce que l'on entend par déterminisme. Marx est-il finaliste ? Tout dépend de ce que l'on entend par finalisme.

On ne trouve pas chez Marx le déterminisme mécanique ou métaphysique qui triomphera chez certains de ses successeurs, pressés de transformer la stratégie en technologie : une technologie qui permettrait à un parti qui en détiendrait le monopole, d'appliquer à la société la connaissance des lois de l'histoire. En revanche, on peut soutenir que Marx adopte le déterminisme comme postulat ou règle méthodologique : celui ou celle qui impose de remonter des effets aux causes qui les déterminent ou aux conditions qui les favorisent. Mais les relations déterminantes sont loin d'être pensées selon un unique modèle de causalité ou de conditionnement ; et la recherche de ces relations ne vaut pas affirmation de leur omniprésence. Quelle est alors la racine des équivoques de la pensée de Marx, s'agissant au moins de la perspective du communisme ? Sans doute dans un usage inégalement contrôlé de la dialectique - des effets prétendument inéluctables de la dialectique.

On ne trouve guère chez Marx une conception téléologique de l'histoire, correspondant au point de vue téléologique infini que revendique Hegel, par opposition au point de vue téléologique fini, que l'on trouve chez Marx. Si l'on entend conception téléologique, une conception selon laquelle l'histoire se fixerait elle-même ses propres buts et se promettrait (ou nous promettrait de les atteindre), Marx rompt radicalement avec les conceptions d'une histoire qui serait son propre sujet et son propre moteur : une histoire automate. Il rompt du même coup avec une histoire qui se téléguiderait vers sa propre fin : une histoire téléologique. Certaines formulations laissent parfois douter de la profondeur de ces ruptures. Mais il cède souvent à la tentation de proposer la version d'une histoire qui, par dialectique interposée, placerait l'action des hommes sous sa bienveillante protection : une histoire tutélaire.

Si l'histoire n'est rien d'autres que l'histoire des hommes posant eux-mêmes leurs propres fins, dans des conditions matériellement définies, je ne suis pas sûr que l'on gagne beaucoup en clarté en définissant comme téléologique, le matérialisme tourné vers l'avant. S'il faut absolument le qualifier, je préférerais parler d'un matérialisme stratégique. Ernst Bloch s'est efforcé de tracer les contours d'une téléologie matérialiste. Mais elle enjambe l'histoire, et du même coup la stratégie. Or c'est en fonction de compréhension stratégique de la nécessité et de la possibilité que l'on peut comprendre les mouvements de la multitude, en restituant à ce terme la charge qu'il peut revêtir dans la conception deleuzienne des multiplicités.

Cette compréhension stratégique suppose que l'on renonce à croire que le partage entre le possible et l'impossible, qu'il s'agisse du contenu de l'avenir ou de ses formes, pourrait être tracé d'avance. Le partage du possible et de l'impossible n'est l'objet d'un débat que parce qu'il est l'enjeu d'un combat. Le partage du possible et de l'impossible n'est pas intégralement déterminable avant l'action. La critique permet de déterminer des nœuds, de détecter des lignes, de préciser ce qui peut être tranché. Elle ne permet pas de savoir par avance ce qui résultera du coup d'épée ou du coup de hache de l'action. L'histoire serait, somme toute, bien pacifique, si elle ne proposait d'affronter que les problèmes qu'elle peut résoudre. On peut tenter de déterminer à quelles conditions une bataille est possible, de déterminer ce que l'on peut attendre d'une victoire. Il n'en reste pas moins que l'issue de la bataille reste incertaine et que les coûts d'une victoire peuvent en transformer la portée.

Cette sorte de bilan critique de la pensée de Marx que tu proposes, quelles conclusions pourrait-on en tirer ? Comment le communisme et l'utopie peuvent-ils être repensés ?

Peu importe que l'on parle de communisme ou d'utopie, puisque les mots sont contaminés et qu'ils sont tous deux l'enjeu de combats : tous ceux qui se réclament du communisme ou de l'utopie admettront qu'ils doivent en permanence - et aujourd'hui plus que jamais - être repensés. Je me bornerai à proposer, très général encore, une sorte de recentrage. Avant que nous ne soyons replongés à nouveau, dans un profond sommeil marxologique, peut-être est-il encore temps d'offrir en pâture aux détenteurs d'orthodoxie et aux détecteurs de contresens, quelques entremets, mais généreusement épicés. On pourrait alors se risquer à dire ceci : l'utopie - le communisme - n'a de sens que comme pari, comme invention, comme idéal. […] [8].

[1] Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, 1995

[2] Congédier l'utopie ? L'utopie selon Marx, L'Harmattan, 1994.

[3] Daniel Bensaïd, Marx l'intempestif, Fayard, 1995.

[4] Michel Vadée, Marx, penseur du possible, Méridiens Klincksieck, 1992

[5] Yvon Quiniou, « Pour une nouvelle raison critique : l'aliénation » dans Figures de la déraison politique, Editions Kimée, 1995, pp. 97-161

[6] Le Capital, Livre III, t. 3, Editions sociales, p. 198-199

[7] Martin Buber, Judaïsme, Paris, Verdier, 1983, p. 29, cité par Michaël Löwy, Rédemption et Utopie, PUF, 1988, p. 68.

[8] La fin de l'entretien propose une première version du texte ultérieurement publié sous le titre « Le communisme autrement ? » et proposé ici-même.

Hiver 1995 : l'affrontement politique s'étend aux intellectuels

Henri Maler — 2015-12-16T10:54:00Z

En 2015, j'ai eu l'occasion de m'exprimer à deux reprises à propos de l'appel de solidarité avec les grévistes de novembre et décembre 1995 (reproduit à la fin de cet article).

D'abord dans un entretien, réalisé par Ugo Palheta publié dans la Revue L'Anticapitaliste n°71 (décembre 2015), éditée par le NPA.

Ensuite, sous la forme de propos recueillis par Pierre Chaillan, parus dans L' Humanité du mercredi 23 décembre 2015 (p.20). Parue sous le titre « Un appel à la solidarité, un manifeste politique ».

Ces deux contributions sont publiées ci-dessous.

I. Hiver 1995 : l'affrontement politique s'étend aux intellectuels (la Revue L'Anticapitaliste n°71, décembre 2015)

Parler d'une « opposition intellectuelle » me semble très réducteur, quand il s'agit d'abord d'une opposition politique. Souvenirs… Le 15 novembre 1995, Alain Juppé annonce son « plan » de réforme de la « Sécurité sociale », immédiatement soutenu par Nicole Notat, alors secrétaire générale de la CFDT. Les grèves et manifestations se poursuivent et s'intensifient. À la fin du mois de novembre, l' « Appel de solidarité avec les grévistes » commence à prendre forme : il est d'abord le produit de la fusion entre deux projets : l'un rédigé par Denis Berger, Michèle Riot-Sarcey, et moi-même, le second par Catherine Lévy et Yves Bénot. Le cercle des initiateurs s'élargit rapidement, avant même que Bourdieu n'amende le projet qui est devenu alors le texte définitif publié dans Le Monde le 4 décembre, avec quelques signatures sélectionnées par sa rédaction. Relayé par des réseaux de plus en plus larges et signé par plus de 2000 signataires, il a été publié sous forme d'une publicité payante le 15 décembre. Le titre de cet appel dit clairement son but : soutenir les grévistes contre le tir de barrage politique et médiatique : dans sa première version, il mentionnait les menaces d'intervention « musclée » contre les grévistes de la SNCF. Mais, surtout, le contenu de l'appel montre qu'il s'agissait pour nous d'une contre-attaque générale contre la mise en cause de l'ensemble des services publics et d'une « défense des acquis les plus universels de la République » : une formule que Pierre Bourdieu avait introduite et qui n'avait pas alors soulevé mon enthousiasme…

Certains ont parlé d'une « guerre des pétitions » opposant des intellectuels proches de Bourdieu, mais pas seulement, et d'autres intellectuels soutenant le plan Juppé….

La prétendue « guerre des pétitions » a été largement une construction médiatique. Parmi les titres que j'ai conservés dans mes archives : « Gauche : la guerre des intellos » (Le Nouvel Observateur) « Guéguerre civile chez les maître-penseur » (L'Evénement du Jeudi), « Intellectuels : tempête sous le crânes » (Le Point). Et même « Les nouveaux compagnons de route » (par allusion aux compagnons de route du PCF) : un titre bienveillant du Monde. À cette construction médiatique, nous avons (y compris moi-même) involontairement contribué en répliquant à « l'autre pétition » par des tribunes dans la presse écrite et à travers notre participation émissions de télé et de radio. Or notre « Appel » était déjà en gestation quand, le 2 décembre 1995, Le Monde a publié le texte collectif « Pour une réforme de fond de la Sécurité sociale » qui soutenait la prise de position de Nicole Notat, globalement favorable au « plan Juppé », dont il saluait le « courage » et « l'indépendance d'esprit » et qui apportait du même coup un soutien au plan Juppé, en dépit de quelques « aspects contestables ». Ne serait-ce que pour des raisons chronologiques, notre « Appel » n'était pas une réplique aux zélateurs de Nicole Notat et de Juppé. Mais surtout notre texte, beaucoup plus général était, à sa façon, un manifeste. Il reste vrai que le texte d'une pétition n'enseigne pas totalement sur les motivations de tous ses signataires : une fois paru celui des « réformateurs de fond », nombreuses et nombreux sont sans doute celles et ceux qui se sont associés à notre appel, parce que prenait corps, non pas une « guerre d'intellectuels », mais un affrontement politique.

Comment expliques-tu alors le texte de soutien au « Plan Juppé » ?

Ce texte de soutien a pour origine des animateurs de la revue Esprit et sa signature s'est élargie par cercles concentriques. D'abord aux antiques protagonistes de la « deuxième gauche », incarnée par Michel Rocard et à des membres de la Fondation Saint-Simon qui, créée en 1982 (et dissoute en 1999), traçait les contours de la « République du centre », pour reprendre le titre de l'essai de François Furet, Jacques Julliard et Pierre Rosanvallon, publié en 1994. Plus généralement, le soutien pétitionnaire au « Plan Juppé » a réuni des « briseurs de tabou », attachés à surmonter les clivages partisans : soutenir un plan proposé par un gouvernement de droite, quelle audace pour des gens, dont la plupart se voulaient « de gauche » ! Disons, plus prosaïquement, qu'il s'agissait d'une dimension parmi d'autres, volontairement involontaire, de la contre-révolution néolibérale et, plus profondément, de la Restauration, entreprise de longue date, au nom de la critique du totalitarisme, contre toutes les variétés de contestation anticapitaliste. La chute du mur de Berlin, si j'ose dire, leur a donné des ailes !

On a vu l'engagement politique d'intellectuels très reconnus scientifiquement comme Pierre Bourdieu, dont la sociologie a toujours été politique mais qui ne prenait que rarement position sur des questions directement politiques. Comment expliques-tu cet engagement plus explicite ?

L'engagement politique de Pierre Bourdieu ne date pas de 1995 et de sa plus grande visibilité médiatique. Mais il est vrai qu'il a connu une inflexion significative dès 1980 avec le soutien – en compagnie de Félix Guattari et Gilles Deleuze – apporté à l'éphémère candidature de Coluche à l'élection présidentielle. Un soutien évidemment des plus contestables, mais qui attirait déjà l'attention sur la fermeture sur soi du microcosme médiatico-politique. La Misère du monde, livre collectif publié en 1993, en diagnostiquant les diverses formes de la misère sociale, imputables notamment au « tournant de la rigueur » de 1983, confirmait cette fermeture. En même temps, la contestation de la « révolution conservatrice » (commencée dès le début des années 70) a relancé le choix de Pierre Bourdieu de « transgresser les limites de la bienséance académique », pour reprendre sa propre expression : des transgressions qui n'ont pas cessé jusqu'à son décès.

Quels ont été, selon toi, les prolongements de l'appel de 1995 ?

Le prolongement immédiat a été la constitution des « États généraux du mouvement social » qui ont associé des syndicats, des associations et des signataires de l'appel parmi les plus militants. Avec l'appui de Pierre Bourdieu qui est intervenu lors de la première session de ces « Etats généraux » en novembre 1996. Ceux-ci se sont essoufflés (notamment en raison de la défection de la CGT) et ils ont été relayés par la création, à l'initiative de Jacques Kergoat, de la Fondation Copernic. Sans que l'on puisse l'attribuer uniquement à l'appel lui-même, celui-ci a modestement contribué à la relance d'une critique sociale dont l'un des principaux mérites est d'être collectivement partagée (par exemple au sein de la Fondation Copernic et d'Attac ou du côté des économistes atterrés), du moins par des intellectuels militants. Peut-être faut-il dire des « militants quoiqu'intellectuels »…

Dans la foulée de la mobilisation de l'hiver 95, tu as toi-même fondé, avec d'autres, l'association Acrimed (Action-Critique-Médias), très reconnue sur la question des médias, dont tu as été le principal animateur jusqu'à l'an dernier. Comment et pourquoi avez-vous imaginé cette association dans ce contexte précis ?

L'idée d'un Observatoire des médias, nourrie par l'exaspération suscitée par la couverture du mouvement par les grands médias, a été lancée lors d'une réunion du collectif qui animait les initiatives des pétitionnaires. Pendant que le mouvement se poursuivait, elle était prématurée, mais dès mars 1996, nous avons lancé un « Appel pour une action démocratique sur le terrain des médias » que j'ai rédigé avec Yvan Jossen : je tiens particulièrement à mentionner ce camarade décédé en 2007. Et, avec le soutien discret de Pierre Bourdieu, Acrimed fut fondée. L'association résiste et, je l'espère, se renforce. Malheureusement, les syndicats, les associations, les forces politiques, préoccupés par leur médiatisation ne nous ont pas soutenu autant qu'il le faudrait, invoquant parfois des désaccords qui servaient d'alibi à leur défection. Pour ne rien dire de nombre d'intellectuels pétitionnaires. Haut les cœurs, militant•e•s du NPA et de la gauche de gauche : il n'est pas trop tard…

Entretien réalisé par Ugo Palheta.

* * *

II. Le 23 décembre 2015, L'Humanité publiait, le témoignage suivant, sous la forme de propos recueillis par Pierre Chaillan : « Henri Maler : "Un appel à la solidarité, un manifeste politique" » (L'Humanité, 23 décembre 2015)

« Le 4 décembre 1995, était rendu public, dans une version amendée par Pierre Bourdieu, un “appel à la solidarité avec les grévistes” en lutte contre le “plan Juppé” : les projets de réforme des régimes de retraite et de la Sécurité sociale. Quelques jours plus tard, cet appel avait recueilli plus de 2 000 signatures, qui ne se limitaient pas à celles et ceux que l'on désigne habituellement comme des “intellectuel-le-s”. Ce texte ne se bornait pas à soutenir les grévistes ; il faisait écho à d'autres mobilisations : à la manifestation des femmes du 25 novembre et au mouvement des étudiants. Ce n'était pas une simple pétition, mais un (court) manifeste politique.

Un manifeste d'opposition aux contre-réformes libérales qui revendiquait un “service public garant d'égalité et de solidarité”, “une école publique ouverte à tous”, “l'égalité politique et sociale des femmes” et la perspective d'“une Europe citoyenne, sociale et écologique”. Sans doute n'était-ce pas son principal objectif, mais notre appel était également une réplique à un texte collectif, émanant de la revue Esprit et d'infatigables réformateurs libéraux de la gauche. Ces derniers, sous le titre “Pour une réforme de fond de la Sécurité sociale”, soutenaient la prise de position, globalement favorable au “plan Juppé”, de Nicole Notat ; ils saluaient le “courage” et “l'indépendance d'esprit” de celle qui était alors secrétaire générale de la CFDT et ils apportaient du même coup un soutien au plan du gouvernement, en dépit de quelques “aspects contestables”. Notre appel s'inscrivait donc dans une confrontation politique qui n'a pas cessé depuis. Mais il participait d'abord, à sa façon et modestement, au mouvement social lui-même. Ainsi, à l'issue de la manifestation du 12 décembre 1995 qui a réuni plus de deux millions de participants, s'est tenu, à la gare de Lyon, un meeting de solidarité impulsé par les signataires de la pétition et marqué par l'intervention de Pierre Bourdieu. Trois jours plus tard, Alain Juppé annonçait l'abandon de sa réforme des retraites, mais maintenait ses objectifs sur la Sécurité sociale : demi-victoire donc, d'un mouvement social qui, interrompu trop tôt, n'a pas tenu alors, me semble-t-il, toutes ses promesses.

Il reste que les convergences réalisées à l'occasion de cet appel ne sont pas restées sans suites. Dès février 1996, était lancé un appel à des “états généraux du mouvement social”. Ceux-ci ont associé des syndicats, des associations et des signataires de l'appel de solidarité parmi les plus militants et ont tenu une session d'ouverture (avec, une fois encore, la participation de Pierre Bourdieu) en novembre 1996. Autre suite du manifeste de décembre 1995 : un “appel à une action démocratique sur le terrain des médias” a présidé à la naissance, en mars 1996, de l'association Action-Critique médias (Acrimed). Le mouvement des états généraux s'est essoufflé, mais il a été relayé en 1998 par la Fondation Copernic. Et, finalement, notre appel a contribué à la relance d'une contestation multiforme dont Attac et les Économistes atterrés, par exemple, sont, me semble-t-il, des héritiers.

Mais force est de constater que le mouvement social le plus important depuis mai-juin 1968 n'est parvenu qu'à enrayer la contre-révolution libérale. La demi-victoire alors obtenue par le mouvement social a été neutralisée, puis annulée par tous les gouvernements suivants, en dépit de tous les mouvements ultérieurs, comme celui de 2003 contre un nouveau de projet de réforme des retraites. Depuis 2012, les contre-réformes n'ont pas cessé d'être mises en œuvre et notre manifeste, aussi limité soit-il, pourrait encore rester celui d'une contre-offensive. »

Henri Maler est un des initiateurs de l'appel du 4 décembre 1995

Propos recueillis par Pierre Chaillan

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Voir aussi, ici même, une tribune de 1996 : Mouvement social de 1995 : « Pourquoi tant de hargne ? » - Réponse à Claude Lefort

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Appel de solidarité avec les grévistes

Entretien : « Ne confondons pas l'alternative à reconstruire avec les raccourcis »

Henri Maler — 2015-12-08T07:00:00Z

Entretien publié le 25 octobre 2015 par « Journal des rédacteurs » (« Η Εφημερίδα των Συντακτών »), quotidien grec autogéré [1] . Il est suivi de la version en grec.

Après 1989 et la prédominance du néolibéralisme, la place de l'utopie a été occupée par un pragmatisme de la dystopie, dans laquelle on est jusque aujourd'hui. Est-ce qu'il existe un chemin pour lui échapper et quelle est le rôle de la Gauche ?

L'effondrement du communisme stalinisé a entrainé dans sa chute non seulement les espérances de ceux qui s'étaient fourvoyées à ses côtés, mais aussi les projets de ceux qui l'avaient combattu sur sa gauche. La mondialisation capitaliste et le chaos géopolitique sont, pour une part la conséquence de cet effondrement sans relève. Cette mondialisation et ce chaos sont les cibles de résistances défensives et d'alternatives morcelées. Mais, aussi urgentes soient-elles, elles ne s'inscrivent dans aucun projet global d'émancipation sociale et internationaliste. Nous en sommes là. Mais l'utopie concrète n'a pas dit son dernier mot, pour peu que l'on ne confonde pas l'alternative à reconstruire et les raccourcis : à gauche, il n'y pas de pouvoir à prendre s'il n'y a pas d'avenir à conquérir. C'est à une véritable refondation que nous sommes invités. « Communisme, « Utopie, « Marx » : le vocabulaire de l'espérance a, semble-t-il, été invalidé par l'histoire du XXème siècle. Mais qu'importent les mots, si l'on peut garder la chose : je veux dire l'objectif d'une « société où le libre développement de chacun est la condition d'un libre développement de tous », comme le disait Marx (encore lui) pour définir le « communisme » (eh oui !). Peu importe le mot : le premier rôle d'une gauche de gauche est de redonner sens et portée à une telle perspective.

Dans un monde des extrêmes inégalités et de dures rivalités économiques, à quoi Marx peut servir aujourd'hui ?

Un inventaire sans complaisance de la pensée de Marx est à l'ordre du jour. Cet inventaire ne peut se borner à affirmer que Marx serait prisonnier de son siècle, alors que nous, nous serions libérés par le nôtre. Marx est encore notre contemporain, du moins si l'on veut saisir les ressorts de la mondialisation capitaliste et ses plus funestes conséquences. Autant le retour à Marx, du point de vue même de Marx, n'aurait aucun sens, autant le détour par Marx reste indispensable : la refondation d'une théorie et d'une politique d'émancipation ne peut pas naître d'une table rase.

3. Les révélations des Wikileaks et de Edward Snowden esquissent une « démocratie sous surveillance ». Quel est son avenir ?

Ces révélations qui concourent indéniablement à décrire une démocratie placée sous surveillance invitent à placer sous surveillance les pouvoirs politique et économique et confortent l'exigence d'une démocratie radicale qui abolirait les secrets protégés dans ces zones de non droit à l'information que sont les institutions économique' et politiques. Mais cette démocratie ne peut naître que de mobilisations sociales et politiques : des formes d'insurrection aussi pacifiques que possible pour qu'émergent dans plusieurs pays, et notamment en Europe, des pouvoirs constituants.

La dette est devenue aujourd'hui le moyen à contrôler les états et les individus. Existe-il une manière pour sortir de ce cercle vicieux ?

La dette, nos amis grecs le savent mieux que quiconque, est la conséquence d'une financiarisation de l'économie devenue autonome par rapport à l'économie “réelle” ou, plus exactement, par rapport aux capacités productives dont disposent les pays endettés. Or la plus grande partie de la dette (59%), est parfaitement illégitime, comme l'a montré en France le « Collectif pour un audit citoyen de la dette ». Il n'est que trop évident que le « chantage à la dette » vise à imposer aux peuples des politiques néo-libérales qui sous prétexte de leur permettre de désendetter ne font qu'accroître la dette elle-même, en les privant des ressources nécessaires pour développer une économie qui réponde aux besoins sociaux de la majorité des populations. Je ne vois pas d'autre issue que le refus de rembourser la dette et de combattre pour son annulation, mais à cette condition très contraignante : que ce refus émane simultanément de plusieurs pays, prêts également à nationaliser leur secteur bancaire. La question de l'euro se pose, me semble-t-il, dans les mêmes termes : si plusieurs pays européens se proposent de sortir de la zone euro, il ne faut pas exclure que le choc soit si puissant… qu'il entraîne une transformation radicale de la zone euro elle-même. Et quoi que l'on pense des épisodes récents de la vie politique en Grèce, il n'est que trop évident que l'isolement du premier gouvernement grec dominé par Syriza a été catastrophique. C'est assez dire la responsabilité de la gauche radicale, aujourd'hui minoritaire dans la plupart des pays européens.

Le contrôle de la majorité des médias par des magnats de la richesse et des grandes entreprises souligne plus que jamais la nécessité vitale d'avoir des médias indépendants. En Grèce on a créé le "Journal des Rédacteurs" [« H Εφημερίδα των Συντακτών »], un journal autogéré. Quel espace existe-t-il pour le développement de tels médias ?

Je crois prudent de ne me prononcer que sur la situation française qui voit se consolider (c'est le cas du Monde Diplomatique) ou émerger (c'est le cas par exemple de Mediapart ou de Basta !) des médias indépendants, sans parler de la floraison de sites et de blogs d'information ou de contre-information. Les coûts plus faibles de la production d'information sur internet les favorisent. Mais ces médias alternatifs ne sont pas, à eux seuls, une alternative aux médias dominants. Parce qu'il est la proie d'appropriations et de concentrations capitalistes, c'est l'ensemble de l'espace médiatique qui doit être transformé pour que la plupart des médias deviennent indépendants : limitation des concentrations, dissociation de la propriété des médias et de la propriété industrielle, libération du secteur public de l'emprise du pouvoir exécutif, création d' un « service public de l'information et de la culture », adossé à deux formes de propriétés : le secteur public et le secteur associatif. Les médias indépendants et autogérés deviendraient alors une composante indispensable de ce service public. Il n'est pas interdit de rêver !

Να μη συγχέουμε την αναζήτηση εναλλακτικών με τους εύκολους δρόμους »

Ο Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης Ανρί Μαλέρ μιλάει για την ουτοπία και την άρνηση του χρέους

26.10.2015, 13:58 | Ετικέτες : χρέος, δημοκρατία, κομμουνισμός

Συντάκτης :

Τάσος Τσακίρογλου

« Η ουτοπία δεν έχει πει την τελευταία της λέξη », λέει ο Ανρί Μαλέρ , ο οποίος προσθέτει ότι δεν πρέπει να αναζητούμε εύκολους δρόμους και διευκρινίζει ότι η δημοκρατία μπορεί να έρθει μόνον ως προϊόν πολιτικών και κοινωνικών κινητοποιήσεων

• Μετά το 1989 και την κατίσχυση του νεοφιλελευθερισμού, τη θέση της ουτοπίας κατέλαβε ένας πραγματισμός της δυστοπίας, στον αστερισμό του οποίου βρισκόμαστε μέχρι σήμερα. Υπάρχει οδός διαφυγής και ποιος ο ρόλος της Αριστεράς ;

Η κατάρρευση του σταλινοποιημένου κομμουνισμού παρέσυρε κατά την πτώση του όχι μόνο τις ελπίδες αυτών που βρίσκονταν χωρίς στόχευση στο πλευρό του, αλλά επίσης τα σχέδια αυτών που είχαν πολεμήσει στο πλευρό του. Η καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση και το γεωπολιτικό χάος αποτελούν ένα τμήμα των επιπτώσεων αυτής της κατάρρευσης χωρίς προηγούμενο.

Αυτή η παγκοσμιοποίηση κι αυτό το χάος είναι οι στόχοι της αμυντικής αντίστασης και των κατακερματισμένων εναλλακτικών. Αλλά όσο επείγουσες κι αν είναι αυτές, δεν καταγράφονται σε κανένα παγκόσμιο σχέδιο κοινωνικής και διεθνιστικής χειραφέτησης. Εκεί βρισκόμαστε σήμερα.

Αλλά η συγκεκριμένη ουτοπία δεν είπε ακόμη την τελευταία της λέξη, υπό την προϋπόθεση ότι δεν συγχέουμε την εναλλακτική λύση για την ανοικοδόμησή της με τους εύκολους δρόμους. Δεν υπάρχει εξουσία προς κατάληψη για την Αριστερά, εάν δεν υφίσταται μέλλον προς κατάκτηση. Είναι μια πραγματική επανίδρυση, στην οποία είμαστε προσκεκλημένοι. « Κομμουνισμός », « Ουτοπία », « Μαρξ » : το λεξιλόγιο της ελπίδας φαίνεται να ακυρώθηκε από την ιστορία του 20ού αιώνα.

Αλλά λίγη σημασία έχουν οι λέξεις εάν μπορούμε να κρατήσουμε ένα πράγμα... Θέλω να πω, δηλαδή, ότι ο στόχος μιας « κοινωνίας είναι η ελεύθερη ανάπτυξη του ενός να αποτελεί την προϋπόθεση για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων », όπως έλεγε ο Μαρξ (ξανά αυτός) για να ορίσει τον « κομμουνισμό » (ε, ναι λοιπόν !). Λίγη σημασία έχει η λέξη : Ο πρώτος ρόλος μιας Αριστεράς της Αριστεράς (gauche de gauche) είναι να ξαναδώσει νόημα και να επαναφέρει μια τέτοια προοπτική.

• Ζώντας σ' έναν κόσμο ακραίων ανισοτήτων και σκληρών οικονομικών ανταγωνισμών, σε τι μπορεί να μας χρησιμεύσει σήμερα ο Μαρξ ;

Η επαναξιολόγηση χωρίς εφησυχασμό της σκέψης του Μαρξ βρίσκεται στην ημερήσια διάταξη. Αυτή δεν μπορεί απλώς να επιβεβαιώσει ότι ο Μαρξ ήταν δέσμιος του αιώνα του, ενώ εμείς θα απελευθερωθούμε από τον δικό μας. Ο Μαρξ είναι ακόμη σύγχρονος, εάν θέλουμε να κατανοήσουμε τις πηγές της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης και τις πλέον καταστροφικές συνέπειές της.

Επιπροσθέτως η επιστροφή στον Μαρξ, ακόμη κι από την οπτική του ίδιου του Μαρξ, δεν θα είχε κανένα νόημα. Η επιστροφή στον Μαρξ παραμένει παρ' όλα αυτά απαραίτητη : Η επανίδρυση μιας θεωρίας και μιας πολιτικής χειραφέτησης δεν μπορεί να γεννηθεί από το μηδέν.

• Οι αποκαλύψεις των Wikileaks και του Εντουαρντ Σνόουντεν σκιαγραφούν μια « δημοκρατία υπό επιτήρηση ». Ποιο βλέπετε να είναι το μέλλον της ;

Αυτές οι αποκαλύψεις συμβάλλουν αναμφίβολα στην επιτήρηση των πολιτικών και οικονομικών εξουσιών και ενισχύουν το αίτημα για μια ριζοσπαστική δημοκρατία, η οποία θα καταργήσει τα κρυμμένα μυστικά σ' αυτές τις παράνομες περιοχές πληροφόρησης, οι οποίες είναι οι οικονομικοί και πολιτικοί θεσμοί. Αλλά αυτή η δημοκρατία δεν μπορεί να γεννηθεί παρά μόνο μέσα από τις κοινωνικές και πολιτικές κινητοποιήσεις : μορφές εξέγερσης εξίσου ειρηνικές είναι δυνατόν να προκύψουν ως συνιστώσες δυνάμεις σε αρκετές χώρες και ειδικά στην Ευρώπη.

• Το χρέος έχει γίνει σήμερα το μέσο για τον έλεγχο κρατών και ατόμων. Υπάρχει τρόπος να βγούμε απ' αυτόν τον φαύλο κύκλο ;

Το χρέος, οι Ελληνες φίλοι μας το γνωρίζουν καλύτερα από τον καθένα, είναι αποτέλεσμα της χρηματιστικοποίησης της οικονομίας, η οποία έγινε « αυτόνομη » σε σχέση με την « πραγματική » ή, για την ακρίβεια, σε σχέση με τις παραγωγικές δυνατότητες που διαθέτουν οι χρεωμένες χώρες.
Τώρα, το μεγαλύτερο μέρος του χρέους (59%) είναι απολύτως παράνομο, όπως κατέδειξε στη Γαλλία η « Κολεκτίβα για τον έλεγχο του χρέους ». Είναι απολύτως προφανές ότι ο « εκβιασμός του χρέους » έχει στόχο την επιβολή νεοφιλελεύθερων πολιτικών στους λαούς, οι οποίες, με την πρόφαση ότι θα τους επιτρέψουν να ξεχρεώσουν μόνοι τους, τους στερούν τους απαραίτητους πόρους και δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να αυξήσουν το ίδιο το χρέος, αφαιρώντας [από τους λαούς] τους απαραίτητους πόρους για να αναπτύξουν μια οικονομία που ανταποκρίνεται στις κοινωνικές ανάγκες της πλειονότητας των πληθυσμών.

Η άρνηση του χρέους πρέπει να γίνει ταυτοχρόνως από πολλές χώρες, πρόθυμες να εθνικοποιήσουν τις τράπεζες

Δεν βλέπω άλλον τρόπο πέραν της άρνησης αποπληρωμής του χρέους και τον αγώνα για την ακύρωσή του, αλλά υπό μία πολύ δεσμευτική προϋπόθεση : ότι αυτή η άρνηση θα προέρχεται ταυτοχρόνως από διάφορες χώρες έτοιμες να εθνικοποιήσουν τον τραπεζικό τους τομέα. Το ερώτημα του ευρώ τίθεται, νομίζω, με τους ίδιους όρους : Εάν αρκετές ευρωπαϊκές χώρες προτείνουν την έξοδο από την ευρωζώνη, δεν μπορούμε να αποκλείσουμε το ενδεχόμενο το σοκ να είναι τόσο ισχυρό που θα προκαλέσει έναν ριζικό ανασχηματισμό στην ίδια την ευρωζώνη.
Κι ό,τι κι αν σκεπτόμαστε για τα πρόσφατα επεισόδια στην πολιτική ζωή της Ελλάδας, είναι ολοφάνερο ότι η απομόνωση της πρώτης ελληνικής κυβέρνησης του ΣΥΡΙΖΑ υπήρξε καταστροφική. Είναι περιττό να τονίσουμε την ευθύνη της ριζοσπαστικής Αριστεράς, σήμερα μειοψηφίας στις περισσότερες ευρωπαϊκές χώρες.

• Ο έλεγχος των περισσότερων ΜΜΕ από μεγιστάνες του πλούτου και μεγάλες επιχειρήσεις αναδεικνύει περισσότερο από ποτέ τη ζωτική ανάγκη να υπάρξουν ανεξάρτητα Μέσα Ενημέρωσης. Στην Ελλάδα δημιουργήσαμε την αυτοδιαχειριζόμενη « Εφημερίδα των Συντακτών ». Πόσος χώρος υπάρχει σήμερα για την ανάπτυξη τέτοιων μέσων ;

Θεωρώ φρόνιμο να πω ότι στην περίπτωση της Γαλλίας η υπόθεση των ανεξάρτητων ΜΜΕ δείχνει να έχει στεριώσει (παράδειγμα, η περίπτωση της « Monde Diplomatique ») αλλά και να ανθίζει (για παράδειγμα αναφέρω τις περιπτώσεις της « Mediapart » και της « Basta »), περιπτώσεις δηλαδή ανεξάρτητων Μέσων. Για να μην επισημάνω και τα διαρκώς αναδυόμενα sites και blogs πληροφόρησης ή και « αντιπληροφόρησης ».
Το χαμηλότερο κόστος στην παραγωγή της είδησης στο Ιντερνετ ευνοεί αυτά τα Μέσα Ενημέρωσης, αλλά από μόνα τους αυτά τα εναλλακτικά Mέσα δεν αποτελούν εναλλακτική στα δεσπόζοντα-κυρίαρχα Μέσα. Και επειδή η πληροφόρηση αποτελεί το θύμα καπιταλιστικής οικειοποίησης και συγκεντροποίησης, το σύνολο του χώρου των μίντια χρειάζεται ριζική αλλαγή, ώστε η πλειονότητα των Μέσων Ενημέρωσης να γίνουν ανεξάρτητα.

Αυτό πρακτικά σημαίνει : περιορισμό της συγκέντρωσης στα χέρια των λίγων της ιδιοκτησίας των Μέσων Ενημέρωσης, διαχωρισμό της ιδιοκτησίας των Μέσων από την ιδιοκτησία βιομηχανικών επιχειρήσεων, απελευθέρωση του δημόσιου τομέα από τη « δαγκάνα » της εκτελεστικής εξουσίας και δημιουργία ενός « Δημόσιου Τομέα Πληροφόρησης και Πολιτισμού », που θα στηρίζεται σε δύο μορφές ιδιοκτησίας : στη δημόσια και τη συνεταιριστική. Σε μία τέτοια περίπτωση, τα ανεξάρτητα και αυτοδιαχειριζόμενα Μέσα Ενημέρωσης θα καθίσταντο συστατικό κομμάτι του δημόσιου τομέα. Δεν απαγορεύεται να ονειρεύεται κανείς !

Ποιος είναι

Από τις ηγετικές φυσιογνωμίες του Γαλλικού Μάη του 1968, στον οποίο συμμετείχε μέσα από τις τάξεις της Κομμουνιστικής Επαναστατικής Ενωσης (LCR), ο γεννημένος στην Τουλούζη το 1946 καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης είναι συγγραφέας του βιβλίου « Αναζητώντας το αδύνατο ; Η ουτοπία, με τον Μαρξ, παρά τον Μαρξ » (1995). Είναι επίσης ο ιδρυτής της « Ενωσης Κριτικής στα ΜΜΕ » (Acrimed). www.henri-maler.fr

Επιμέλεια μετάφρασης από τα γαλλικά : ΔΗΜΗΤΡΗΣ Σ. ΦΑΝΑΡΙΩΤΗΣ

– Prudent et nuancé, j'ai pris garde, dans mes réponses, venues de France, d'éviter la position de surplomb et la posture de donneur de leçons à propos de la situation en Grèce dont je ne suis, hélas, qu'un observateur.

[1] Le titre que j'avais proposé : « À gauche, il n'y a pas de pouvoir à prendre, s'il n'y a pas d'avenir à conquérir ».