Convoiter l'impossible

Michel Foucault : une politique de l'insoumission

Henri Maler — 2024-10-09T20:42:14Z

Avertissement. L'article ci-dessous est une ébauche, rédigée en 1997, de l'un des chapitres d'un ouvrage que je voulais consacrer à la pensée de Michel Foucault. Ce projet a été laissé à l'abandon (en raison de la part prise, jusqu'en 2015, parmi mes activités, par l'animation de l'association Acrimed).

Cette ébauche réunit de très abondantes citations qu'une rédaction définitive aurait résumées. Ces matériaux sont presque exclusivement puisés dans la collection des Dits et écrits, publiés par les éditions Gallimard, parce que ces textes comportent plus que d'autres des prises de position ouvertement politiques. Ils devaient être complétés par d'autres références (et par l'apport d'ouvrages consacrés à Michel Foucault). Cette ébauche, enfin, n'a subi que des modifications de forme destinées à le rendre (à peu près) lisible.

Objectif : suivre les méandres et les apories d'une pensée en laissant provisoirement les objections en retrait.

Contre l'intolérable

Des opinions politiques, Foucault, comme n'importe qui, en eut sans doute : de fort diverses et de très variables. Pour intéressante qu'elle soit, cette question de biographie ne nous intéresse pas ici. Foucault ne s'exprime jamais publiquement sur ses choix partisans ou électoraux. Cette réserve est moins l'effet d'une indétermination personnelle que d'une abstention réfléchie. Voudrions nous savoir comment il se situe ? Il refuse de se situer. .

De philosophie politique, Foucault n'en expose aucune : ce qu'il entend par philosophie et ce qu'il comprend de la politique le lui interdisent. Le projet d'une philosophie politique doit être abandonnée aux professionnels du fondement ultime de l'ordre politique et social.

Des engagement politiques, Foucault en eu de nombreux, plus ou moins intenses. Des parti-pris et des actions que retracent ses biographes, tous guidés par ce qu'il jugeait intolérable [2]. Nous y reviendrons

Mais de stratégie politique, Foucault n'en préconise guère : quand on refuse d'être prophète, on ne s'improvise pas stratège. Pourtant, le relevé cartographique du champ de bataille permet mettre à l'épreuve des options possibles. Mais, pour qui s'en tient à son parcours proprement théorique, il faut reconnaître que Foucault n'est guère prodigue quand il s'agit de disposer des balises.

Les lecteurs disposent au moins d'un point de départ. Avant 1970, Foucault indique quelle critique il mobilise et quelle politique il refuse. Il critique des présupposés philosophiques de la gauche française et récuse toute politique fondée sur ces présupposés ou nimbée de cette philosophie : en un mot l'humanisme moderne. Sous le terme d'humanisme, ce qu'il a en vue, c'est notamment l'idée selon laquelle « la fin du politique est de produire du bonheur [3]. ».

Lui demande-t-on, par quel mouvement, il se sent « le plus attiré en tant que structuraliste », il répond : « Je ne sais pas si l'on peut directement répondre ainsi. Disons seulement que le structuralisme doit s'éloigner de toute attitude politique qui peut être relié aux vieilles valeurs libérales et humanistes [4]. »

Et d'insister : « Je crois (…) que le structuralisme doit pouvoir donner à toute action politique un instrument politique un instrument analytique qui est sans doute indispensable, La politique n'est pas nécessairement livré à l'ignorance [5]. »

Et encore, contre l'humanisme et en réponse à Sartre : « (…) nous refusons ces politiques de la docte ignorance qui étaient celle je crois de ce que l'on appelait l'engagement [6]. » . « On » ? Sartre

Pourtant, c'est en deçà de ses principaux ouvrages (mais non sans liens avec eux) que Foucault expose, au fil des textes réunis dans ses Dit et écrits, une politique de l'insoumission qui prend pour cible l'intolérable [7]. Cette politique fait office de fondement de ces actions et prises de positions militantes – ses engagements -que l'on négligera ici.

Mais refuser l'intolérable, ce n'est pas prescrire des remèdes. C'est, du côté de la théorie, problématiser le sens du conflit et du côté de la pratique l' intensifier.. Face à l'intolérable, les prescriptions menacent d'être superficielles et les prophéties illusoires. Une politique de la révolte invite à respecter la singularité qui s'insurge et à découvrir la complexité de l'affrontement. Voilà pourquoi Foucault se méfie des programmes et se défie des solutions, au point même de s'interdire de proposer des réformes. N'est-ce pas cependant au bénéfice d'une nouvelle politique de la réforme ?

I. Une politique de la réforme ? La réforme est-elle souhaitable ?

Foucault affirme conjointement que le refus de proposer des réformes est motivé par une saine méfiance à l'égard du pouvoir et que la méfiance à l'égard des réformes est inspirée par une critique faussée du réformisme. La critique de Foucault est une critique à double foyer : une critique du réformisme comme pratique critique et, selon sa propre expression une « critique du réformisme comme pratique politique ».

1. Une critique du réformisme

Foucault critique dans le réformisme une visée et une méthode. La visée est celle du traitement des symptômes. La méthode est celle des réformes octroyées.

Le réformisme comme visée

« Le réformisme, en fin de compte, est un traitement des symptômes : il s'agit de gommer les conséquences tout en faisant valoir le système auquel on appartient, même si cela veut dire qu'on doit le dissimuler [8]. ». Voilà pourquoi le Groupe d'information sur les prisons (GIP) [9] tournera délibérément le dos à toute forme de réformisme. Ainsi, les enquêtes qui prolongent les intolérances à l'intolérable - les « enquêtes-intolérance » comme celles sur les prisons - « ne sont pas destinées à améliorer, à adoucir, à rendre plus supportable un pouvoir oppressif » [10]. Il s'agit de donner la parole aux détenus. En conséquence : « Notre propos n'est pas de faire œuvre de sociologue ni de réformisme [11]. »

Il arrive que Foucault distingue des variétés solidaires d'aménagement : l'humanisme et le réformisme :

Pour simplifier, l'humanisme consiste à vouloir changer le système idéologique sans toucher à l'institution ; le réformisme à changer l'institution sans toucher le système idéologique. L'action révolutionnaire se définit au contraire comme un ébranlement simultané de la conscience et de l'institution ; ce qui suppose qu'on s'attaque aux rapports de pouvoir dont elles sont l'instrument, l'armature, l'armure [12] .

Aux visées de l'humanisme et du réformisme s'opposent les luttes radicales :

« Les femmes, les prisonniers, les soldats du contingent, les malades des hôpitaux, les homosexuelles ont entamé en ce moment une lutte spécifique contre la forme particulière de pouvoir, de contrainte, de contrôle qui s'exerce sur eux. De telles luttes font partie actuellement du mouvement révolutionnaire, à condition qu'elles soient radicales, sans compromis ni réformisme, sans tentative pour aménager le même pouvoir avec tout au plus un changement de titulaire [13].

La critique des objectifs fait corps avec une critique des méthodes.

Le réformisme comme méthode

Foucault conteste dans le réformisme la politique des réformes prescrites et des réformes octroyées. Aux réformes prescrites, Foucault oppose les transformations imposées. C'est le rapport entre critique et transformation qui doit être redéfini :

Une réforme, ce n'est jamais que le résultat d'un processus dans lequel il y a conflit, affrontement, lutte résistance... Se dire d'entrée de jeu : quel est donc la réforme que je vais pouvoir faire ? Ce n'est pas pour l'intellectuel, je crois un objectif à poursuivre. Son rôle, puisque précisément il travaille dans l'ordre de la pensée, c'est de voir jusqu'où la libération de la pensée peut arriver à rendre ces transformations assez urgentes pour qu'on ait envie de les faire, et assez difficiles à faire pour qu'elles s'inscrivent profondément dans le réel. Il s'agit de rendre les conflits plus visibles, de les rendre plus essentiels que de simples affrontements d'intérêts ou de simples blocages institutionnels. De ces conflits, de ces affrontements doit sortir un nouveau rapport de forces dont le profil provisoire sera une réforme [14].

Par conséquent, si des réformes doivent être obtenues, elles ne doivent pas avoir pour préalables des propositions positives d'un théoricien, mais sur la contestation de ceux qui sont directement concernés.

Le système pénal, en vigueur depuis le Code pénal de 1810, doit être transformé, déclare Foucault. « Maintenant je crois qu'il faut toute une réforme du code, une réforme en profondeur. Nous avons besoin d'un nouveau Beccaria, d'un nouveau Bertin, Je n'ai pas du tout la prétention d'être un nouveau Beccaria ou Bertin, car ce n'est pas à un théoricien de faire la réforme des États. »

Dès lors comment réformer ? : « Ceux-là mêmes sur qui pèse cette justice sans doute injuste, c'est à ceux-là mêmes de prendre en main la réforme et la refonte de la justice [15]. »

De la radicalité de la contestation dépend la profondeur des transformations :

Depuis dix bonnes années, s'est instauré en France - mais dans d'autres pays aussi un débat à voix multiples. Certains s'en impatientent : ils aimeraient que l'institution propose d'elle-même, et au milieu du silence des profanes, sa propre réforme. Il est bon qu'il n'en soit pas ainsi. Les transformations réelles et profondes naissent des critiques radicales, des refus qui s'affirment et des voix qui ne cassent pas [16].

Aux réformes octroyées, Foucault oppose les victoires obtenues. Le réformisme selon Foucault ne consiste pas, à proprement parler, dans l'obtention de réformes, mais dans la méthode de lutte adoptée pour les obtenir.

Quand on oppose à Foucault que les prisonniers en révolte déposaient des revendications strictement matérielles qui ne remettaient pas en question l'institution pénitentiaire elle-même, il réplique :

Il faut faire attention. Souvent, on nous dit, c'est du réformisme. Mais en fait le réformisme se définit par la manière dont on obtient ce que l'on veut, ou on cherche à l'obtenir. À partir du moment où on l'impose par la force, par la lutte, par la lutte collective, par l'affrontement politique, ce n'est pas une réforme, c'est une victoire [17].

C'est cette critique du réformisme qui court en filigrane de l'éloge des luttes contre le quotidien des jeux de pouvoir. Car, dans ces luttes, « il s'agit non plus d'affrontements à l'intérieur des jeux, mais de résistances aux jeux et de refus du jeu lui-même » [18].

Et de préciser : « Dans les luttes dont je viens de parler (...) il ne s'agit pas du tout de réformisme, puisque le réformisme a pour rôle de stabiliser un système de pouvoir au bout d'un certain nombre de changements, alors que dans toutes ces luttes, il s'agit de la déstabilisation des mécanismes de pouvoir, d'une déstabilisation apparemment sans fin [19]. »

Peut-on, doit-on, passer du stade de la critique au stade de la proposition ? « Ma position, c'est qu'on n'a pas à proposer. Du moment qu'on « “propose” », on propose un vocabulaire, une idéologie, qui ne peuvent avoir que des effets de domination [20]. »

Pourtant, dans le même article où il dispense la critique de formuler des propositions, Foucault invite la critique à s'avancer sur ce terrain. Pourquoi Foucault a-t-il accepté de répondre à des questions relatives à la réforme du droit pénal ? « Finalement je suis un peu irrité par une attitude, qui d'ailleurs a été la mienne longtemps et à laquelle je ne souscris plus actuellement, qui consiste à dire : nous notre problème, c'est de dénoncer et de critiquer ; qu'ils se débrouillent avec leur législation et leur réformes. Cela ne me paraît pas une attitude juste [21]. »

En revanche, « Il ne faut surtout pas que la nécessité de la réforme serve de chantage pour réduire et stopper l'exercice de la critique. Il ne faut en aucun cas écouter ceux qui vous disent : “Ne critiquez pas, vous qui n'êtes pas capables de faire une réforme ”. Ce sont là des propos de cabinets ministériels [22]. »

Ou plutôt, il faut refuser le partage en deux temps, entre critique et réforme ainsi que le partage des tâches entre le critique radical et le réformateur prudent :

[..].il n'y a pas un temps pour la critique et un temps pour la réforme, il n'y a pas ceux qui ont à faire la critique et ceux qui ont à transformer le réel, ceux qui sont enfermés dans une radicalité inaccessible et ceux qui sont bien obligés de faire des concessions au réel. En fait je crois que dans le travail de transformation profonde ne peut se faire que dans l'air libre et toujours agité d'une critique permanente [23].

On le voit : la critique du réformisme ne se confond pas avec le refus de réformes. Foucault affirme conjointement que le refus de proposer isolément des réformes est motivé par une saine méfiance à l'égard du pouvoir et que la méfiance à l'égard des réformes peut être inspirée par une critique faussée du réformisme.

2. Une politique de la réforme ?

Foucault esquisse ainsi une politique de la réforme qui récuse des argument en défaveur des réformes. La critique du réformisme ne se fonde ni sur l'impossibilité, ni sur la nocivité des réformes : impossibilité de la réforme car nous serions piégés, nocivité de la réforme car elle serait récupérée. La réforme est toujours possible et souhaitable.

Impossibilité des réformes ?

Les résistances ne sont pas nécessairement piégées par le pouvoir.

« Dès qu'il y a un rapport de pouvoir, il y a une possibilité de résistance. Nous ne sommes jamais piégés par le pouvoir : on peut toujours en modifier l'emprise, dans des conditions déterminées et selon une stratégie déterminée [24]. » Ou encore : « Je n'effectue pas mes analyses pour dire : voilà comment sont les choses, vous êtes piégés. Je ne dis ces choses que dans la mesure où cela permet de les transformer [25]. »

Je crois que le travail qu'on a à faire, c'est un travail de problématisation et de perpétuelle reproblématisation. Ce qui bloque la pensée, c'est d'admettre implicitement ou explicitement une forme de reproblématisation, et de chercher une solution qui puisse se substituer à celle qu'on accepte. Or, si le travail de la pensée a un sens - différent de celui qui consiste à réformer les institutions et les codes -, c'est de reprendre à la racine la façon dont les hommes problématisent leur comportement (leur activité sexuelle, leur pratique punitive, leur attitude à l'égard de la folie, etc.). Il arrive que les gens prennent cet effort de reproblématisation comme un “ antiréformisme ”, reposant sur un pessimisme du genre « rien ne changera ». C'est tout le contraire [26].

Et ce changement ne désavoue nullement l'obtention de réformes, au nom des effets nocifs qu'elles auraient sur la Révolution.

Nocivité des réformes ?

La critique du réformisme n'a pas pour contrepartie l'adoption d'un certain gauchisme. Au contraire :

« Il faut distinguer la critique du réformisme comme pratique politique de la critique d'une pratique politique par le soupçon qu'elle peut donner lieu à une réforme [27]. » Il faut déjouer la double phobie de la réforme et de la récupération, solidaires de certaines ivresses dialectiques. La critique du réformisme ne doit pas être confondue avec la phobie de la réforme, « fréquente - déclare Foucault - dans les groupes d'extrême-gauche ».

Cette phobie de la réforme repose sur la phobie de la récupération : c'est, en fait « une phobie de la réplique réformiste chez l'adversaire » [28]. Cette double phobie des réformes et de la récupération explique la « propension à l'échec » des « prétendus partis d'extrême-gauche » : « Dès que quelque chose réussit et se réalise, ils s'écrient que c'est récupéré par le système établi ! Bref, ils se mettent dans la position de n'être jamais récupérés, autrement dit, il est toujours nécessaires qu'ils subissent un échec ». À cette posture, Foucault oppose la volonté de réussir dans « la lutte contre le pouvoir quotidien » [29].

Cette politique de « déstabilisation des mécanismes de pouvoir » s'inscrit-elle pour autant dans la perspective d'une révolution ?

II. Une politique de la révolution ? La révolution est-elle désirable ?

Contrairement à la légende, Foucault n'a jamais prétendu que les résistances contre les micro-pouvoirs étaient destinées à se substituer aux luttes contre l'exploitation et contre la domination. Tout au plus a-t-il soutenu que les premières étaient appelées à devenir dominantes. Il n'a jamais soutenu que les guérillas ponctuelles contre les rapports de pouvoir devaient se substituer à la perspective stratégique de leur généralisation. Tout au plus - mais c'est déjà beaucoup - exclut-t-il qu'une telle stratégie puisse être confiée, pour être pensée et mise en œuvre, à un quelconque état-major. Foucault n'abandonne pas la perspective d'une révolution. Tout au plus incite-t-il, sans l'avoir fait lui-même - et peut être sans l'avoir cru possible - à repenser son concept et son contenu. Car si la révolution est possible, est-elle désirable ?

1. Critique de la révolution : La révolution est-elle désirable ?

C'est un fait, constate Foucault en avril 1976, que dans les pays européens la révolution n'est plus désirée par les masses, et que le stalinisme a puissamment contribué à son discrédit. Mais si Foucault commence par constater que la révolution a cessé d'être désirable, c'est pour assigner comme tâche à l'intellectuel de la rendre désirable à nouveau : « À mon avis, le rôle de l'intellectuel aujourd'hui doit être de rétablir pour l'image de la révolution le même taux de désirabilité que celui qui existait au XIXe siècle (...) de restituer à la révolution autant de charmes qu'elle en avait au XIXe siècle [30]. » Resterait alors à savoir comment.

Relancer la révolution ?

Pourtant, un an plus tard, en mars 1977, Foucault avoue ne plus savoir si la révolution est désirable : la tâche de l'intellectuel n'est donc plus de la rendre désirable, mais de savoir si elle l'est. « Désirez-vous la révolution ? », lui demande-t-on. Réponse : « Je n'ai pas de réponse ». Et d'ajouter : « Mais je crois, si vous voulez, que faire de la politique autrement que politicienne, c'est essayer de savoir avec le plus d'honnêteté possible si la révolution est désirable. C'est explorer cette terrible taupinière où la politique risque de disparaître [31]. »

Parmi les processus qui ont « ramené au cœur des préoccupations contemporaines la question des Lumières », figure particulièrement « l'histoire même d'une “révolution » dont l'espoir avait été, depuis la fin du XVIIIe siècle, porté par tout un rationalisme auquel on est en droit de se demander quelles part il a pu avoir dans les effets de despotisme où cet espoir s'est égaré » [32].

Ce qui suppose un retour sur les Lumières qui incite à revenir à la façon dont Kant avait abordé la question. Pour Kant lui-même la question « Qu'est-ce que l'Aufklärung ? » dépend de cette autre question que lui posait l'actualité « Qu'est-ce que c'est que la révolution » : « Ces deux questions : “ Qu'est-ce que l'Aufklärung ? Qu'est-ce que la Révolution ?” sont les deux formes sous lesquelles Kant a posé la question de sa propre actualité [33] ». Ce sont ces deux questions dont Foucault souligne l'insistance :

Les deux questions « “ Qu'est-ce que l'Aufklärung ?” et “Que faire de la volonté de révolution ?” » définissent à elles seules le champ d'interrogation philosophique qui porte sur ce que nous sommes dans notre actualité [34]

Que faire de la volonté de révolution ? Faut-il la soutenir ou la dissuader ? Faut-il relancer la révolution ou renoncer à la révolution ? .

Foucault, on le voit, loin de commencer par exclure toute perspective révolutionnaire, accepte, au moins provisoirement, d'en préserver l'horizon. Mais sous certaines conditions, inspirées par le bilan de la révolution russe et confortées par l'analytique du pouvoir. Si la Révolution est désirable, c'est à la condition de ne pas rester chevillée à l'État, mise à l'abri d'une philosophie de l'histoire ; à condition de ne pas être suspendue à une programme et comprise comme un itinéraire qui balise tous les conflits [35].

La seule révolution souhaitable est une révolution qui ne se concentre pas sur la seule prise du pouvoir d'État. Telle est au premier chef la leçon de la révolution russe quand elle est tirée, en 1975, à partir de l'analytique du pouvoir :

« Je ne prétends pas du tout que l'appareil d'état ne soit pas important, mais il me semble que parmi toutes les conditions qu'on doit réunir pour ne pas recommencer l'expérience soviétique, pour que le processus révolutionnaire ne s'ensable pas, l'une des première chose à comprendre, c'est que le pouvoir n'est pas localisé dans l'appareil d'état et que rien ne sera changé dans la société si les mécanismes de pouvoir qui fonctionnent en dehors des appareils d'état, au-dessous d'eux, à côté d'eux, à un niveau beaucoup plus infime, quotidien, ne sont pas modifiés [36].

En effet, souligne Foucault, dans un texte que nous avons déjà cité, on peut « parfaitement concevoir des révolutions qui laissent intactes, pour l'essentiel, les relations de pouvoir qui avaient permis à l'Etat de fonctionner » [37]. De là cette leçon :

« Pour les révolutionnaires authentiques, s'emparer du pouvoir signifie s'emparer d'un trésor qui se trouve dans les mains d'une classe, pour la livrer à une autre classe, en l'occurrence au prolétariat. Je crois que c'est ainsi qu'on conçoit la révolution et la prise du pouvoir. Observez alors l'Union soviétique. Nous avons là un régime où les relations de pouvoir dans la famille, dans la sexualité, dans les usines, dans les écoles restent les mêmes. Le problème est de savoir si nous pouvons, dans le régime actuel, transformer à des niveaux microscopiques - à l'école, dans la famille - les relations de pouvoir, de telle sorte que, quand il y aura une révolution politico-économique, nous ne nous trouvions pas, après, les mêmes relations de pouvoir que nous trouvons maintenant. C'est le problème de la révolution culturelle en Chine [38]. »

Pourtant, comme nous l'avons relevé, à peine Foucault vient-il de tracer à grands traits les conditions d'une révolution désirable, que la question est relancée. Non plus : comment rendre la révolution désirable ou quelle révolution serait désirable. Mais, une fois encore, la révolution est-elle seulement désirable ? N'est-il pas préférable d'y renoncer ?

Renoncer à la révolution ?

« Désirez-vous la révolution ? », demande-t-on à Foucault. Celui-ci commence par répondre en soulignant l'enjeu de la question :

[...] sur ce versant de l'histoire, où la révolution doit revenir et n'est pas encore venue, nous posons la même question : « “ Qui sommes-nous, nous qui sommes en trop, en ce temps ou ne passe pas ce qui devrait se passer ? “. Toute la pensée moderne, comme toute la politique, a été commandée par la question de la révolution. (...) Si la politique existe depuis le XIXe siècle, c'est parce qu'il y a eu la Révolution [39].

La question de notre actualité coïncide jusqu'à un certain point avec la question de la révolution, car politique et révolution menacent de disparaître conjointement, comme on l'a déjà signalé : « Faire de la politique autrement que politicienne, c'est essayer de savoir avec le plus d'honnêteté possible si la révolution est désirable. C'est explorer cette terrible taupinière où la politique risque de disparaître ». [40] Resterait alors à savoir de quelle disparition il s'agit.

Disparition du monopole de la révolution ? Telle est l'hypothèse que Foucault émet en avril 1978 :

Assiste-t-on, en cette fin du XXe siècle, à quelque chose qui serait la fin de l'âge de la révolution ? Ce genre de prophétie, ce genre de condamnation me paraît un peu dérisoire. Nous sommes peut-être en train de vivre la fin d'une période historique qui, depuis 1789-1793, a été, au moins pour l'Occident, dominée par le monopole de la révolution, avec tous les effets de despotisme conjoints, que cela pouvait impliquer, sans que pour autant cette disparition du monopole de la révolution signifie une revalorisation du réformisme [41].

Pour Foucault, on l'a vu, les luttes n'ont pas pour rôle de revaloriser le réformisme : elles ont pour enjeu et pour effet une « déstabilisation des mécanismes de pouvoir, d'une déstabilisation apparemment sans fin. » Mais la signification de ces luttes ne peut plus être dégagée en fonction de la perspective de la Révolution. L'enjeu des résistances est « tout à fait différent de celui que visent les luttes révolutionnaires et qui méritent au moins autant que celles-ci d'être qu'on les prenne considération ». Alors que sous le nom de Révolution depuis le XIXe siècle, « ce que vient les partis et les mouvements qu'on appelle révolutionnaires, c'est essentiellement ce qui concerne le pouvoir économique ». [42]

Disparition d'un monopole ou disparition tout court ? Foucault prend acte de la disparition de l'idée de révolution. À une question portant sur l'avenir de l'eurocommunisme, il répond : « la question importante ne se pose pas quant à son avenir, mais quant à l'avenir et au thème de la révolution. »

« Depuis 1789, l'Europe a changé en fonction de l'idée de révolution. L'histoire européenne a été dominée par cette idée. C'est exactement cette idée-là qui est en train de disparaître en ce moment » [43]. On comprend alors que l'enjeu s'est sans doute définitivement déplacé : « Ces luttes décentrées par rapport aux principes, aux primats, aux privilèges de la révolution ne sont pas pour autant des phénomènes de circonstances, qui ne seraient liées qu'à des conjoncture particulière. Elles visent une réalité historique qui existe d'une manière qui n'est peut-être pas apparente mais est extrêmement solide dans la société occidentale depuis des siècles et des siècles. Il me semble que ces luttes visent une des structures mal connues, mais essentielles de nos sociétés [44].

En l'occurrence le pouvoir pastoral [45].

La perspective de la révolution, semble-t-il, s'est effacée : les résistances séditieuses contre les « disciplines », contre la société de normalisation, contre le biopouvoir ont, semble-t-il, trouvé leur cible, et l'option politique de Foucault son fondement : contemporaine de l'inflexion théorique qui, succédant à La Volonté de savoir, conduit Foucault à analyser la « gouvernementalité », cette inflexion politique incite Foucault à reporter la perspective de la révolution sur les résistances (ou le soulèvement) contre la gouvernementalité : une politique de la sédition contre la rationalité politique du gouvernement.

Pourtant, la question de la révolution est relancée par le soulèvement des Iraniens contre le chah. Si la révolution n'est pas désirable, le soulèvement est-il soutenable ?

2. Éloge du soulèvement : Le soulèvement est-il soutenable ?

À partir d'août 1978, Foucault se met à l'étude de l'Iran où il effectue un premier voyage en septembre, bientôt suivi d'un second en novembre. De ces voyages, rendront compte plusieurs articles, très controversés. Pourtant, si l'issue de l'événement semble démentir la lucidité de l'analyse, celle-ci ne déroge jamais aux exigences de la rigueur philosophique [46]. Mais surtout, la singularité du soulèvement iranien donne à Foucault l'occasion de réfléchir à la différence spécifique entre révolution et soulèvement [47].

Foucault reprend ici le fil d'une réflexion sur l'importance des « soulèvements populaires » qui, avant la Révolution française, associaient la plèbe marginalisée et séditieuse, avant que, au cours du XIXe siècle, le syndicalisme ouvrier ne doive, « afin de se faire reconnaître, se dissocier de tous les groupes séditieux » [48]. Une telle analyse ouvrait la voie à une opposition entre soulèvement et révolution. Mais cette opposition devient explicite à l'occasion du soulèvement des Iraniens contre le chah.

La singularité de ce soulèvement ne permet pas de le penser dans les termes classiques d'une révolution : on n'y reconnaît ni la dynamique des contradictions, des luttes de classes ou grands affrontement sociaux, ni la dynamique politique imprimée par une force politique dirigeante [49]. Cette singularité ne peut s'expliquer seulement par les difficultés économiques : « L'âme du soulèvement » est surtout la volonté de se changer soi-même

À la limite, toute difficulté économique étant donnée, reste encore à savoir pourquoi il y a des gens qui se lèvent et qui disent : ça ne va plus. En se soulevant, les Iraniens disaient - et c'est peut-être cela l'âme du soulèvement : il nous faut changer, bien sûr, ce régime et nous débarrasser de cet homme, il nous faut changer ce personnel corrompu, il nous faut changer tout dans le pays, l'organisation politique, le système économique, la politique étrangère. Mais surtout, il nous faut changer nous-mêmes. Il faut que notre manière d'être, notre rapport aux autres, à l'éternité, à Dieu, etc., soient complètement changé, et il n'y aura de révolution réelle qu'à la condition de ce changement radical dans notre expérience. Je crois que c'est là où l'islam a joué un rôle [50].

L'opposition entre soulèvement et révolution prend alors un nouveau relief que Foucault relève à l'occasion de la mort de Maurice Clavel qui intervient dans le contexte du soulèvement iranien :

Ce qui échappe à l'histoire, c'est l'instant, la fracture, le déchirement, l'interruption (...). La révolution s'organise selon toute une économie intérieure du temps : des conditions, des promesses, des nécessités ; elle loge donc dans l'histoire, y fait son lit et finalement s'y couche. Le soulèvement, lui, coupant le temps, dresse les hommes à la verticale de leur terre et de leur humanité [51].

Cette analyse est confirmée et développée, avec cette précision décisive : les soulèvements ont été, en quelque sorte, « colonisés » par la perspective de la révolution. Une révolution vraiment désirable ?

Les soulèvements appartiennent à l'histoire. Mais d'une certaine manière lui échappe (...) Parce qu'il est ainsi « hors d'histoire et dans l'histoire, parce que chacun y joue à la vie, à la mort, on comprend pourquoi les soulèvements ont pu trouver si facilement dans les formes religieuses leur expression et leur dramaturgie (...) Vint l'âge de la « “ révolution” ». Depuis deux siècle, celle-ci a surplombé l'histoire, organisé notre perception du temps, polarisé les espoirs. Elle a constitué un gigantesque effort pour acclimater le soulèvement à l'intérieur d'une histoire rationnelle et maîtrisable : elle lui a donné une légitimité, elle a fait le tri de ses bonnes et de ses mauvaises formes, elle a défini les lois de son déroulement ; elle lui a fixé des conditions préalables, des objectifs et des manières de s'achever. On a même défini la profession de révolutionnaire. En rapatriant ainsi le soulèvement, on a prétendu le faire apparaître dans sa vérité et l'amener jusqu'à son terme réel. Certains diront que le soulèvement s'est trouvé colonisé par la Realpolitik. D'autres qu'on lui a ouvert la dimension d'une histoire rationnelle. Je préfère la question que Horkheimer posait autrefois, question naïve, et un peu fiévreuse : “ Mais est-elle donc si désirable, cette révolution ? ” [52].

Le soulèvement iranien relance donc, en 1979, les questions posées en 1977 :

Je rêve de l'intellectuel destructeur des évidences et des universalités, celui qui repère et indique dans les inerties et les contraintes du présent les points de faiblesse, les ouvertures, les lignes de forces, celui qui sans cesse se déplace, ne sait pas au juste où il sera et ce qu'il pensera demain, car il est trop attentif au présent ; celui qui contribue, là où il est de passage, à poser la question de savoir si la révolution, ça vaut la peine, et laquelle (je veux dire quelle révolution et quelle peine), étant entendu que seuls peuvent y répondre ceux qui acceptent de risquer leur vie pour la faire [53].

Ainsi les mêmes questions demeurent : La révolution est-elle désirable ? Quelle révolution est désirable ? Vaut-il la peine et quelle peine de viser la révolution ? Ne nous hâtons pas de conclure que laissées en suspens par Foucault lui-même, ces questions auraient disparu de notre actualité avec l'effondrement des communismes stalinisés. Il reste que Foucault laissera ces questions ouvertes, comme si elles devaient le rester à jamais...

C'est pourquoi, s'il existe une politique selon Foucault - puisque lui-même se défendait d'en préconiser une - c'est une politique de la révolte : une politique de la sédition que Foucault lui-même n'a cessé de pratiquer : du soutien aux prisonniers à celui des travailleurs polonais.

III. Une politique de l'insoumission ?

Il faut le redire : de la radicalité de la contestation dépend la profondeur des transformations. Et le redire encore : « Depuis dix bonnes années s'est instauré en France - mais dans d'autres pays aussi un débat à voix multiples. Certains s'en impatientent : ils aimeraient que l'institution propose d'elle-même, et au milieu du silence des profanes, sa propre réforme. Il est bon qu'il n'en soit pas ainsi. Les transformations réelles et profondes naissent des critiques radicales, des refus qui s'affirment et des voix qui ne cassent pas [54]. »

1. Les racines de l'insoumission

Pour Foucault, du moins dans ses écrits de 1971 à 1976, l'acteur privilégié de cette révolte - de la politique de la sédition dont il constate l'existence et qu'il soutient à l'occasion sans la prescrire - c'est la plèbe - la plèbe séditieuse [55].

La plèbe séditieuse

L'existence de la plèbe est identifiée, avant qu'elle soit nommée : « ...au fond, ce dont le capitalisme a peur, à tort ou à raison, depuis 89, depuis 48, depuis 70, c'est de la sédition, de l'émeute : les gars qui descendent dans la rue avec leurs couteaux et leurs fusils, qui sont prêts à l'action directe et violente [56]. »

Ou encore :

Une chose nous a frappés, si l'on évoque l'histoire politique récente. Personne ou presque ne parle plus de la manifestation des Algériens du 17 octobre 1971. Ce jour-là et les jours suivants, des policiers ont tué dans la rue et jeté dans la Seine pour les noyer environ deux cents Algériens. En revanche, on parle toujours des neufs morts de Charonne où se termina, le 8 février 1962, une manifestation contre l'O.A.S.

À notre avis cela signifie qu'il y a toujours un groupe humain, dont les limites varient, à la merci de autres. Au XIXe siècle, on appelait ce groupe les classes dangereuses. Aujourd'hui, c'est encore la même chose.

Il y a la population des bidonvilles, celle des banlieues surpeuplées, les immigrés et tous les marginaux, jeunes et adultes. Rien d'étonnant si on retrouve surtout ceux-là devant les cours de justice ou derrière les barreaux [57].

C'est cette plèbe - ou cette partie de la plèbe - qui a été longtemps séparée du prolétariat. Avant la Révolution française, souligne Foucault, les « soulèvements populaires » associaient la plèbe marginalisée et séditieuse. Mais, déplore Foucault, au cours du XIXe siècle, « le syndicalisme ouvrier... dut, afin de se faire reconnaître, se dissocier de tous les groupes séditieux » et adopter une moralité qui « eut valeur de contrat de mariage entre le prolétariat et la petite-bourgeoisie... de 1848 jusqu'à Zola et Jaurès » [58].

Pourtant, à l'occasion de l'intervention du G.I.P, Foucault croit pouvoir constater « une première retrouvaille, une réconciliation entre une partie du prolétariat et la partie non intégrée de la population marginale » et un retour politique de la plèbe : « […] l'étonnant, c'est que les couches marginales violentes de la population plébéienne reprennent leur conscience politique. Par exemple, ces bandes de jeunes, dans les banlieues dans certains quartiers de Paris, pour lesquels leur situation de délinquance et leur existence marginales prennent une signification politique ». Et Foucault de donner des exemples de cette conscience liée à « l'apparition de nouveaux plébéiens ». [59]

Les révoltes dans les prisons ont donc ce sens : « Ce que les révoltes dans les prisons mettent en question, ce ne sont pas des détails, avoir ou non la télévision, ou l'autorisation de jouer au football, mais, au contraire, le statut de plébéien marginal dans la société capitaliste. Le statut de paumés » [60].

Qu'est-ce que la plèbe ? Foucault - qui souscrit à l'analyse selon laquelle la logique productiviste de Marx le conduisait nécessairement à se désintéresser du sous-prolétariat - s'efforce d'en tracer les contours. Il propose de comprendre le clivage entre le prolétariat et le sous-prolétariat, comme une coupure : « […] il y a dans la masse globale de la plèbe une coupure entre le prolétariat et la plèbe non prolétarisée », une « coupure dont le capitalisme a besoin ». [61] Et d'appeler à une nouvelle rencontre, pour que « il puisse y avoir entre un prolétariat qui n'a absolument pas l'idéologie de la plèbe et une plèbe qui n'a absolument pas les pratiques sociales du prolétariat, autre chose qu'une rencontre de conjoncture » [62].

Qu'est-ce que la plèbe ? L'évolution de Foucault sur ce point est manifeste : à une tentative d'identifier sa consistance sociale fait suite une rectification qui permet de la désigner comme un fait généalogique.

Dans une perspective sociologique, Foucault propose de désigner comme plèbe l'effet tout à la fois conjugué et divisé des rapports d'exploitation et des rapports de pouvoir. Dans une perspective analytique, Foucault se dégage de la tentation de substantifier la plèbe par une analytique des effets de pouvoirs : il y a « de la plèbe ».

Le refus de substantifier le pouvoir et la résistance au pouvoir est une constante de l'analytique du pouvoir et des résistances. Le pouvoir n'est pas substance : « Le pouvoir n'est pas substance. Il n'est pas non plus un mystérieux attribut dont il faudrait fouiller les origines. Le pouvoir n'est qu'un type particulier de relations entre individus [63]. » « Le pouvoir, comment s'exerce-t-il ? », telle est la question. La poser plutôt que toute autre, ce n'est en rien transformer le pouvoir en « une substance mystérieuse », au contraire [64]. « Quand j'ai commencé à m'intéresser de façon plus explicite au pouvoir, ce n'était pas du tout pour faire du pouvoir quelque chose comme une substance ou comme une fluide plus ou moins maléfique qui se répandrait dans le corps social [65]. »

La résistance n'est pas substance : « […] cette résistance dont je parle n'est pas une substance. Elle n'est pas antérieure au pouvoir qu'elle contre. Elle lui est coextensive et absolument contemporaine [66]. »

Par conséquent, la plèbe non plus n'est pas une substance : « Prendre ce point de vue de la plèbe (...) je ne pense pas que cela puisse se confondre avec un néopopulisme qui substantifierait la plèbe ou un nouveau libéralisme qui enchanterait les droits primitifs [67]. »

Dans un premier temps, donc, Foucault semble donner à la plèbe la consistance sociale d'un sujet. Mais Foucault se rectifie lui-même : l'analytique du pouvoir qui interdit de substantifier le pouvoir et les résistances interdit d'attribuer aux résistances un sujet substantifié : la plèbe est moins une catégorie sociale que l'échappée de tous les rapports de pouvoir : cible de l'exercice du pouvoir et foyer de sa contestation ; produit de ses techniques et faille de sa reproduction ; tout à la fois point d'appui, point de focalisation, point de résistance :

Il ne faut sans doute pas concevoir la « plèbe » comme le fond permanent de l'histoire, l'objectif final de tous les assujettissements, le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes. Il n'y a sans doute pas de réalité sociologique de la « plèbe ». Mais il y a toujours quelque chose dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d'une certaine façon aux relations de pouvoir ; quelque chose qui en est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l'énergie inverse, l'échappée.

« La » plèbe n'existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de plèbe, c'est moins l'extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c'est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s'en dégager ; c'est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir [68].

Cette figure énigmatique, soulève autant de questions qu'elle en résout. Mais est-elle plus énigmatique que certaines images du prolétariat ? Pourtant, cette figure elle-même semble se dissoudre : Foucault cesse bientôt d'y faire référence.

La question de l'acteur ou du sujet des résistances n'en demeure pas moins posée. En effet, si l'on peut concevoir l'existence de stratégies sans stratège ni sujet, du point de vue de la lutte, la question se pose différemment.

Comme le relève J.-A. Miller, « La question : “ Qui combat ? et contre qui” se pose nécessairement. Tu ne peux échapper ici à la question du ou plutôt des sujets (...) Enfin, qui sont pour toi les sujets qui s'opposent ? ». Réponse de Foucault : « Ce n'est qu'une hypothèse, mais je dirais : tout le monde à tout le monde. Il n'y a pas, immédiatement donnés, de sujets dont l'un serait le prolétariat et l'autre la bourgeoisie. Qui lutte contre qui ? Nous luttons tous contre tous. Et il y a toujours quelque chose en nous qui lutte contre autre chose en nous ». Et Miller d'en tirer la conséquence : « (...) en définitive, l'élément premier et dernier, ce sont les individus ? ». Et Foucault de reprendre : « Oui, les individus, et même les sous individus [69]. »

La dissolution du sujet ou de l'acteur des résistance n'est pas encore parvenue à son terme. mais, dès que les rapports de pouvoir sont précisément définis par une action sur des actions possibles, circonscrivant une liberté qu'ils façonnent et sur laquelle ils prennent appui, l'effacement de la plèbe dans le discours de Foucault ne laisse plus que l'image problématique de la part de liberté ménagée par les relations de pouvoir.

La liberté insoumise

En effet, l'exercice du pouvoir se définit moins comme une relation entre des partenaires ou des sujets que comme un mode d'action : « un mode d'action de certains sur certains autres », « une action sur l'action, sur des actions éventuelles, ou actuelles, futures ou présentes »., « un ensemble d'action sur des actions possibles ». Dans la mesure où ce mode d'action ne prend pas pour cible le corps de l'autre, mais son action, il se distingue de la violence [70]. Destiné à « conduire des conduites, le pouvoir est moins de l'ordre de l'affrontement que de l'ordre du gouvernement. Dès lors, dans l'exercice du pouvoir ainsi caractérisé, on « inclut un élément important : celui de la liberté » [71].

« La relation de pouvoir et l'insoumission de la liberté ne peuvent donc être séparées. Le problème central du pouvoir n'est pas celui de la « servitude volontaire » (...) : au cœur de la relation de pouvoir, la « provoquant sans cesse, il y a la rétivité du vouloir et l'intransivité de la liberté [72] ».

C'est donc dans la liberté des sujets que s'enracine la possibilité des résistances : « s'il est vrai que, au cœur des relations de pouvoir et comme condition permanente de leur existence, il y a une « insoumission » et des libertés essentiellement rétives, il n'y a pas de relations de pouvoir sans résistance, sans échappatoire ou fuite, sans retournement éventuel ; toute relation de pouvoir implique donc, au moins de façon virtuelle, une stratégie de lutte (...) [73]. » « Cela veut dire que, dans les relations de pouvoir, il y a forcément possibilité de résistance, car s'il n'y avait pas de possibilité de résistance - de résistance violente, de fuite, de ruse, de stratégies qui renversent la situation -, il n'y aurait pas du tout de relations de pouvoir. (...) s'il y a des relations de pouvoir à travers tout le champ social, c'est parce qu'il y a de la liberté partout [74]. »

Les relations de pouvoir ainsi entendues sont omniprésentes et inévitables. Elles sont omniprésentes : (.. s'il y a des relations de pouvoir à travers tout le champ social, c'est parce qu'il y a de la liberté partout. » [75]. Elles sont inévitables : « Vivre en société, c'est, de toute façon, vivre de manière qu'il soit possible d'agir sur les actions les uns des autres. Une société "sans relations de pouvoir" ne peut être qu'une abstraction »[[« Le sujet et le pouvoir », 1982, Dits et écrits, t. 4, p. 239.]].

Les relations de pouvoir ainsi entendues ne sont pas intrinsèquement mauvaises : « Le pouvoir n'est pas le mal. Le pouvoir, c'est des jeux stratégiques. On sait bien que le pouvoir n'est pas le mal ! Prenez par exemple les relations sexuelles ou amoureuses : exercer du pouvoir sur l'autre, dans une espèce de jeu stratégique ouvert, où les choses pourront se renverser, ce n'est pas le mal ; cela fait partie aussi de l'amour, de la passion, du plaisir sexuel [76]. »

Quelles seront alors les cibles de l'insoumission ?

2. Les cibles de l'insoumission

Il ne s'agit pas d'abolir les relations de pouvoir, mais d'en aménager l'exercice. Il s‘agit d'en critiquer et d'en contrecarrer les dangers :

Je ne cherche pas à dire que tout est mauvais, mais que tout est dangereux - ce qui n'est pas exactement la même chose que ce qui est mauvais. Si tout est dangereux, alors nous avons toujours quelque chose à faire. Donc ma position ne conduit pas à l'apathie, mais au contraire à un hypermilitantisme pessimiste » [77]. Et Foucault de préciser : « Je crois que le choix éthico-politique que nous devons faire tous les jours, c'est de déterminer quel est le principal danger. ». Et, s'appuyant sur l'ouvrage de Robert Castel consacré à l'histoire du mouvement antipsychiatrique - La Gestion des risques - Foucault souligne que les dangers se sont déplacés des hôpitaux psychiatriques aux nouvelles formes de soins [78].

Aucune solution n'est définitive, les dangers se déplacent avec chaque déplacement du pouvoir.

« Où sont les dangers ? ». Telle est la question que Foucault retourne contre les procureurs qui accusent d'irresponsabilité tous ceux qui avaient soutenu Knobelpiess [79]. Aucune réforme de la punition, par exemple une réforme qui généraliserait les amendes au lieu de multiplier les emprisonnement, n'est exempte de danger :

Rien n'est jamais stable. Dès lors qu'il s'agit, à l'intérieur d'une société, d'une institution de pouvoir, tout est dangereux. Il est quelque chose de périlleux. En exerçant le pouvoir, ce n'est pas au mal qu'on touche mais à une matière dangereuse, c'est-à-dire dont le mésusage est toujours possible et peut avoir des conséquences négatives plus ou moins graves [80].

Parmi ces dangers, le plus important est sans nul doute celui de voir les rapports de pouvoir se transformer en rapports de domination [81].

Contrecarrer la domination .

Il faut en effet distinguer « les relations de pouvoir comme jeux stratégiques entre les libertés - jeux stratégiques qui font que les uns essaient de déterminer la conduite des autres, à quoi les autres répondent en essayant de ne pas laisser déterminer leur conduite ou en essayant de déterminer en retour la conduite des autres - et les états de domination, qui sont ce qu'on appelle d'ordinaire le pouvoir » [82].

La distinction entre relations de pouvoir et rapports de domination est malaisée. Elle pourtant est nécessaire, même si elle menace cependant d'être « un peu verbale ». [83] Mais à la différence des relations de pouvoir qui sont mobiles et réversibles, les états de dominations sont rigides et asymétriques. Sans être nécessairement annulé, l'espace de la liberté est notablement réduit.

Dans de très nombreux cas, les relations de pouvoir sont fixées de telle sorte qu'elles sont perpétuellement asymétriques et que la marge de liberté est extrêmement limitée. Pour prendre un exemple, sans doute très schématique, dans la structure conjugale traditionnelle de la société du XVIIIe et du XIXe siècle, on ne peut pas dire qu'il n'y avait que le pouvoir de l'homme : la femme pouvait faire tout un tas de choses : le tromper, lui soutirer de l'argent, se refuser sexuellement. Elle subissait cependant un état de domination, dans la mesure où tout cela n'était finalement qu'un certain nombre de ruses qui n'arrivaient jamais à renverser la situation [84].

Que faire face à ces états de domination ? Comment s'en affranchir quand ils existent ? Comment les éviter quand ils menacent ?

Tout d'abord, comment s'en affranchir ? Si les relations de pouvoir reposent sur la liberté et appellent son exercice, les états de domination suppose une libération. « L'exercice des pratiques de liberté n'exige-t-elle pas un certain degré de libération ? », demande-t-on à Foucault. « Oui, absolument », répond ce dernier avant de préciser que « la libération est parfois la condition politique et historique pour une pratique de la liberté » [85].

En second lieu, comment les éviter ? Le pouvoir n'est pas le mal, comme le montre l'exemple des relations amoureuses, mentionné plus haut. Et Foucault de poursuivre :

Prenons aussi quelque chose qui a été l'objet de critiques souvent justifiées : l'institution pédagogique. Je ne vois pas où est le mal dans la pratique de quelqu'un qui, dans un jeu de vérité donné, sachant plus qu'un autre, lui dit ce qu'il faut faire, lui apprend, lui transmet un savoir, lui communique des techniques ; le problèmes est plutôt de savoir comment on va éviter dans ces pratiques - où le pouvoir ne peut pas ne pas jouer et où il n'est pas mauvais en soi - les effets de domination qui vont faire qu'un gosse sera soumis à l'autorité arbitraire et inutile d'un instituteur, un étudiant sous la coupe d'un professeur autoritaire, etc. [86]

Comment les éviter en effet ? Réponse de Foucault : « Je crois qu'il faut poser ce problème en termes de règles de droit, de techniques rationnelles de gouvernement et d'êthos, de pratique de soi et de liberté » [87]. Les pratiques de liberté sont donc à la fois la garantie des jeux de pouvoirs contre les états de domination, et la fin ultime de toute libération de ces états.

Un même glissement affecte, au fil des textes, l'ensemble du réseau conceptuel du discours de Foucault. La distinction mieux établie entre rapports de pouvoir et rapports de domination semble renvoyer à des moments différents de constitution et d'action, ainsi que les rôles respectifs d'une liberté insoumise et d'une plèbe séditieuse. Et, du même coup, les cibles des résistances se dispersent sur toute la surface de la société, pour ne se concentrer, quand elles se concentrent, que sur le gouvernement.

Mettre en question le gouvernement.

Le gouvernement désigne chez Foucault, en dehors de l'usage commun qu'il préserve inévitablement, le mode d'action propre à l'exercice du pouvoir.

Les déplacements successifs de l'analytique du pouvoir, les modifications incessantes de l'analyse des relations de pouvoir et des luttes qui s'inscrivent dans ces relations, ne sont pas sans effets sur les cibles que l'analytique semble en mesure non seulement de décrire, mais de désigner.

Les résistances prennent pour cibles le biopouvoir s'insurgent contre le pouvoir qui prend la vie pour objet Foucault, dans La Volonté de Savoir le laissait déjà entrevoir : « Ce qui est revendiqué et sert d'objectif, c'est la vie ». Et de préciser, dans un contexte politique où la question des droits de l'homme retrouve une nouvelle vigueur : « C'est la vie beaucoup plus que le droit qui devient l'enjeu des luttes politiques, même si celles-ci se formulent à travers des affirmations de droit ». Ce sont des « droits à », dont Foucault dresse une liste qui n'est la exhaustive : « Le “droit” à la vie, au corps, à la santé, au bonheur, le “droit” par-delà toutes les oppressions ou ”aliénations” […] [88]. »

Ainsi, à mesure que le biopouvoir apparaît comme une forme d'existence et d'exercice du pouvoir pastoral et du gouvernement, ce sont eux viennent au premier plan comme cibles politiques. Il faut revenir sur les principales étapes de cette évolution.

Avril 1978 : Foucault, d'un même mouvement prend acte de la fin du monopole de la révolution, constate que cette fin n'implique aucune revalorisation du réformisme et souligne que les nouvelles luttes contre le pouvoir au quotidien visent le pouvoir pastoral [89].

Octobre 1979 : Foucault montre comment la rationalité politique « s'est d'abord enracinée dans l'idée de pouvoir pastoral, puis dans celle de raison d'État », souligne que « l'individualisation et la totalisation en sont des effets inévitables », et conclut : « La libération ne peut venir que de l'attaque non pas de l'un ou de l'autre de ces effets, mais des racines mêmes de la rationalité politique [90]. »

1982 : Ce sont essentiellement les formes individualisantes du pouvoir qui sont données pour cibles. Quelle est la forme de gouvernement que vise aujourd'hui les résistances ? Foucault la désigne comme « le gouvernement par l'individualisation » [91]. Elles participent des luttes qui « combattent tout ce qui lie l'individu à lui-même et assure ainsi sa soumission aux autres... » [92].

Que signifie « gouverner » et « être gouverné » ? C'est autour de cette double question que s'organise progressivement la réflexion de Foucault. C'est en fonction des réponses qu'elles admettent que se distribuent ses prises de position, particulièrement face à la perspective, puis à la pratique du gouvernement « de gauche ».

Au fil des textes de Foucault, l'existence même d'un acteur ou d'un sujet des résistances s'est dispersée. La « part » de plèbe s'est résolue dans les individus et leur part de liberté. Peu à peu, l'identité de l'auteur des résistances s'est dissous comme se sont dispersées, semble-t-il, les cibles de leur multiplication. Alors se dessine une politique de la sédition permanente et de subversion sans fin : l'indéfini de la lutte, la déstabilisation apparemment sans fin des mécanismes de pouvoir, les victoires provisoirement sanctionnées par des réformes. Comme si la perspective d'une révolution devait reculer sans cesse au point de disparaître... Pourtant, Foucault ne se borne pas à opter sans la prescrire pour une politique de la sédition qui exclurait toute politique de la révolution. Sa pensée est plus complexe et plus hésitante. Et il y a plus à apprendre de ses hésitations que de ses simplifications, de sa complexité que de sa légende.

* * *

Si la révolution n'est pas assurément désirable, si le soulèvement n'est pas toujours soutenable, si les réformes ne sont pas présentables et si les résistances sont vouées à se déployer sans cesse et sans fin - la politique ne saurait être qu'une politique de l'insoumission toujours recommencée. Faut-il le déplorer ?

Une politique qui s'interdit de prescrire des réformes, mais se félicite de celles que la critique et la révolte parviennent à arracher ; une politique qui trace les contours d'une révolution possible et désirable, mais ne cesse de se demander si elle est vraiment désirable, sans jamais la préconiser ; une politique qui déplace ou refuse la ligne partage classique entre réforme et révolution sans proposer de nouvel horizon ; une politique qui analyse et, le cas échéant, soutient les résistances qui lacèrent l'exercice quotidien du pouvoir et les soulèvements qui déchirent l'histoire de la domination, mais sans leur proposer de cibles - une telle politique en mérite-t-elle encore le nom ?

Faut-il l'imputer aux déplacements imposés par l'exercice de la philosophie ou aux découragements consécutifs aux méandres de la politique ? Il est vrai que, du moins dans les propos et écrits publics de Michel Foucault, la tentation d'une option politique s'efface au bénéfice d'un renforcement de l'attitude éthique qui lui donnait son sens. En-deçà de l'histoire et de la politique ? La politique comme éthique...

Henri Maler

À suivre

[1] « Préface » in R. Knobelpiesse, QHS, Quartier de haute sécurité, Dits et écrits, t. 4, p. 7.

[2] Voir notamment Didier Eribon, Michel Foucault, Le Livre de poche, Flammarion, 1989.Troisième partie : « Militant et professeur au Collège de France ».et, surtout, de David Macey, Michel Foucault, Gallimard, 1994, chapitres Xi et XII.

[3] « Qui êtes-vous professeur Foucault », entretien avec P Carus, septembre 1967, Dits et écrits, t. 1, p. 618.

[4] . « Interview avec Michel Foucault », entretien avec I. Lindung, mars 1968, Dits et écrits, t. 1, p. 655.

[5] « Interview avec Michel Foucault », art. cit., , p. 658.

[6] Foucault répond à Sartre », entretien avec J.P. Elkabach,, mars 1968, Dits et écrits, t. 1, p.-668

[7] Inacceptable, intolérable. Ces vocables parsèment les Dits et écrits : t 2, p. 177, 205, 208, 223, 419 ; t.3, p.7-9 ; t 4, 79, etc.

[8] « Conversation avec Michel Foucault », publiée en avril 1971, Dits et écrits, t. 2, p. 190.

[9] Créé le 8 février 1971 à la suite d'un manifeste signé par Jean-Marie Domenach, Michel Foucault et Pierre Vidal-Naquet.

[10] « Préface » à Enquête sur vingt prisons, 1971, Dits et écrits, t. 2, p. 195.

[11] « Je perçois l'intolérable », entretien publié en juillet 1971, Dits et écrits, t. 2, p. 204

[12] « Par-delà le Bien et le Mal », entretien, Actuel, , novembre 1971, Dits et écrits, t. 2, p. 231.

[13] « Les intellectuels et le pouvoir », 1972, Dits et écrits, t. 2, p. 315.

[14] « Est-il donc important de penser ? », Dits et écrits, t. 4, p. 181.

[15] « Un problème m'intéresse depuis longtemps... », 1971, Dits et écrits, t. 2, p. 207.

[16] « Préface, in R. Knobelpiess, QHS : Quartier de haute sécurité, 1980, Dits et écrits, t. 4, p. 7.

[17] « Le monde est un grand asile », Dits et écrits, t. 2, p. 443.

[18] « La philosophie analytique de la politique », conférence donnée le 27 avril 1978 à Tokyo , Dits et écrits, t. 3, p. 543.

[19] « La philosophie analytique de la politique », art. cit., Dits et écrits, t. 3, p. 547.

[20] « Enferment, psychiatrie, prison », 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 348.

[21] « Enferment, psychiatrie, prison », art. cit., t. 3, p. 360.

[22] « Table ronde du 20 mai 1978 », Dits et écrits, t. 4, p. 31-32.

[23] « Est-t-il donc important de penser ? », 1981, Dits et écrits, t. 4, p. 181.

[24] « Non au sexe roi », entretien avec B.-H Lévy, Le Nouvel Observateur, 17-21 mars 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 267.

[25] « Théatrum philosophicum », , article dans Critique, novembre 1970, 1970, Dits et écrits, t. 2, p. 93.

[26] « À propos de la généalogie de l'éthique », 1984, Dits et écrits, t. 4, p. 612.

[27] « Pouvoirs et stratégies » , entretien avec Jacques Rancière, Les Révoltes logiques, N°4, hiver, 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 426.

[28] « Pouvoirs et stratégies », art. cit., p. 426..

[29] « Sexualité et politique », 1978, Dits et écrits, t. 3, p. 529-530.

[30] « Le savoir comme crime », avril 1976, Dits et écrits, t. 3, p. 85-86.

[31] « Non au sexe roi », entretien avec B.-H Lévy, Le Nouvel Observateur, 17-21 mars 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 267.

[32] « Introduction par Michel Foucault », 1978, Dits et écrits, t. 3, p. 433.

[33] « Qu'est-ce que les lumières », Extrait du cours du 5 janvier 1983, Dits et écrits, t. 4, p. 682.

[34] « Qu'est-ce que les lumières », art. cit., p. 687. Souligné par moi.

[35] « La grande colère des faits », Le Nouvel Observateur, 9 Mai 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 279-280.

[36] « Pouvoir et corps », entretien de juin 1975, Quel corps ?, septembre-octobre 1975, Dits et écrits, t.2 p. 758.

[37] « Entretien avec Michel Foucault », juin 1976, Dits et écrits, t. 3, p. 151.

[38] « La vérité et les formes juridiques », (mai 1973), Dits et écrits, t. 2, p. 643.

[39] « Non au sexe roi », entretien avec B.-H Lévy, Le Nouvel Observateur, 17-21 mars 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 266.

[40] « Non au sexe roi », art. cit., Dits et écrits, t. 3, p. 267.

[41] « La philosophie analytique de la politique », 27 avril 1978 à Tokyo, Dits et écrits, t. 3, p. 547.

[42] « La philosophie analytique de la politique », art cit., Dits et écrits, t. 3, p. 551.

[43] « Michel Foucault et le zen : séjour dans un temple zen », Japon, août-septembre 1978, Dits et écrits, t. 3, p. 623.

[44] « La philosophie analytique de la politique », avril 1978 à Tokyo, Dits et écrits, t. 3, p. 547-548. Le pouvoir pastoral, selon Foucault, prend en charge le troupeau et chacune des brebis du troupeau.

[45] Le pouvoir pastoral, selon Foucault, prend en charge le troupeau et chacune des brebis du troupeau.

[46] Hervé Malagola, « Foucault en Iran », in Michel Foucault, Les jeux de la vérité et du pouvoir, op. cit, pp. 151-162.

[47] Soulèvement (index) : Dits et écrits, t. 3, p. 130, 749 « Une interview de Michel Foucault par Stephen Riggins », Dits et écrits, t. 4, p. 534.

[48] « À propos de la prison d'Attica », 1974, Dits et écrits, t. 2, p. 534.

[49] « L'esprit d'un monde sans esprit », 1979, Dits et écrits, t. 3, p. 744.

[50] « L'esprit d'un monde sans esprit », art. cit., Dits et écrits, t. 3, p. 748.

[51] « Vivre autrement le temps », 30 avril-6 mai 1979, Dits et écrits, t. 3, p. 790.

[52] « Inutile de se soulever ? », 11-12 mai 1979, Dits et écrits, t. 3, p. 790-791.

[53] « Non au sexe Roi », entretien avec B.-H Lévy, Le Nouvel Observateur, 17-21 mars 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 268-269.

[54] « Préface » in R. Knobelpiesse, QHS, Quartier de haute sécurité, Dits et écrits, t. 4, p. 7.

[55] Foucault qui la mentionne (« Entretien avec Michel Foucault » (Sur L' Archéologie du Savoir ), 1971, Dits et écrits, t. 2, p. 151) connaît la position de Nietzsche sur la plèbe et sur son rôle, mais il n'en tient pas compte dans ses propres analyses

[56] « Table ronde », Esprit, mai-juin 1972, Dits et écrits, t.2 p. 334.

[57] « Enquête sur les prisons : brisons les barreaux du silence », Dits et écrits, t.2, 182.

[58] « A propos de la prison d'Attica », Dits et écrits, t. 2, p. 534.

[59] « Les intellectuels et le pouvoir », Dits et écrits, t. 2, p. 303.

[60] . « Les intellectuels et le pouvoir », art. cit., Dits et écrits, t. 2, p. 306.

[61] « Table ronde », Esprit, mai-juin 1972, Dits et écrits, t.2 p. 334.

[62] « Table ronde », Esprit, mai-juin 1972, art. cit., t.2 p. 336. Foucault revient sur ces visages de la plèbe dans son débat avec les maos sur la justice populaire. « Sur la justice populaire. Débat avec les maos », Dits et écrits, t. 2, p. 350-360. Analyse en partie rectifiée dans « A propos de l'enfermement pénitentiaire », Dits et écrits, t. 2, p. 437-438 et « Interview de Michel Foucault », Dits et écrits, t. 4, p. 663-664

[63] « Omnes et singulatim », 1981, Dits et écrits, t. 4, p. 160.

[64] « Le sujet et le pouvoir », 1982, Dits et écrits, t. 4, p. 232.

[65] « L'intellectuel et les pouvoirs », Dits et écrits, t. 4, p. 750.

[66] « Non au sexe roi », entretien avec B.-H. Lévy, mars 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 267.

[67] « Pouvoirs et stratégie », entretien avec Jacques Rancière, Les révoltes logique, hiver 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 422.

[68] 5. « Pouvoirs et stratégie », art. cit., Dits et écrits, t.3 p. 421- 422.

[69] « Le jeu de Michel Foucault », juillet 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 310-311

[70] « Le sujet et le pouvoir », 1982, Dits et écrits, t. 4, p. 236-237.

[71] « Le sujet et le pouvoir », art. cit., Dits et écrits, t. 4, p. 237,

[72] « Le sujet et le pouvoir », art. cit., p. 238.

[73] « Le sujet et le pouvoir », art. cit., p. 242.

[74] « L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », 1984, Dits et écrits, t. 4, p. 720.

[75] « L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », 1984, Dits et écrits, t. 4, p. 720.

[76] « L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », 1984, Dits et écrits, t. 4, p. 727.

[77] « A propos de la généalogie de l'éthique », 1983, Dits et écrits, t. 4, p. 386.

[78] « A propos de la généalogie de l'éthique », art. cit., t. 4, p. 386.

[79] « Vous êtes dangereux », Dits et écrits, t. 4, p. 524.

[80] « Interview de Michel Foucault », 1984, Dits et écrits, t. 4, p. 694.

[81] Domination : (absent de l'index) : Dits et écrits, t. 4, p. 243, 589, 711, 720-721, 727, 728.

[82] « L'éthique du souci de soi... », 1984, Dits et écrits, t. 4, p. 728.

[83] Dits et écrits, t. 4, p. 589.

[84] « L'éthique du souci de soi... », 1984, Dits et écrits, t. 4, p. 720-721.

[85] « L'éthique du souci de soi... », art. cit., t. 4, p. 710-711 (souligné par moi). Voir également... Dits et écrits, t. 4, p. 721.

[86] « L'éthique du souci de soi... », art. cit, p. 727.

[87] Ibidem..

[88] La Volonté de savoir (1976),Tel Gallimard, p. 191.

[89] Dits et écrits, t. 3, p. 547 sq.

[90] « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique », Dits et écrits, t. 4, p. 161.

[91] « Le sujet et le pouvoir », 1982, Dits et écrits, t. 4, p. 227.

[92] Ibidem.

Pouvoir et rébellions : relire Foucault

Arnaud Spire — 2024-08-24T09:41:38Z

Compte-rendu d'une conférence d'Henri Maler, rédigé par Arnaud Spire et publié dans L'Humanité le 18 décembre 1997 sous le titre « Le pouvoir du point de vue du rebelle ».

* * *

Le philosophe Henri Maler a-t-il changé de terrain ? Lui qui a publié « Congédier l'utopie » (l'utopie selon Karl Marx), chez l'Harmattan en 1994, et « Convoiter l'impossible », chez Albin Michel en 1995, tourne son regard critique vers Michel Foucault. « Pouvoir et rébellions : relire Foucault », tel était le thème annoncé de la rencontre philosophique organisée le premier jeudi de décembre par Espace Regards et Espaces Marx. Changement de terrain, ou bien plutôt continuité d'une recherche sur le rapport entre pouvoir et liberté, et plus largement entre politique et philosophie ?

D'entrée, le vif du sujet : méprisé par les marxistes, en son temps, Foucault est menacé aujourd'hui d'un double ensevelissement. D'abord par la bêtise arrogante d'un certain nombre de philosophes qui tiennent, selon Henri Maler, le haut du pavé et le bas de la pensée. Ensuite par la prolifération de commentaires qui, pour des raisons diverses, négligent la dimension politique de sa pensée. Comme il le fit pour la présence de l'utopie dans la pensée de Marx, le philosophe, « passeur » de grand talent, expose le Foucault qu'il aime et dont la pensée lui paraît extrêmement féconde.

Le diagnostic du présent

Premier point. Foucault propose une posture critique tout à fait singulière : le diagnostic du présent. A une philosophie qui prétend légiférer, il oppose une philosophie qui diagnostique. Henri Maler stigmatise ici le fondamentalisme philosophique avec lequel Foucault a essayé de rompre, à l'intérieur duquel il place un marxisme perpétuellement attaché à affirmer sa souveraineté dans tous les domaines et son matérialisme qui se contente de réciter sa propre litanie. La philosophie qui diagnostique n'est plus une discipline mais une activité philosophique dont la cible est le présent. Proche d'un journalisme radical, à mi-chemin entre philosophie et histoire, Michel Foucault la définit lui-même comme « un ensemble de fragments philosophiques sur les chantiers de l'histoire »

Une philosophie qui problématise

Deuxième point. A une philosophie qui prophétise, Foucault oppose une philosophie qui problématise. Alors que la posture prophétique est grosse d'effets de domination – n'est-ce pas au nom d'un certain messianisme que les marxistes ont longtemps pris en otage le présent au nom de la promesse d'un avenir déterminé -, la philosophie doit s'efforcer de secouer les évidences inhérentes aux relations entre savoir et pouvoir dans lesquelles nous sommes enserrés. Il s'agit de poser des problèmes à la politique – cette démarche jalonne toute l'œuvre – même si la politique a été un petit peu sourde aux problèmes posés par Foucault. Par exemple, dans l'« Histoire de la folie » (Gallimard, 1972).

Un intellectuel qui spécifie

Troisième point. Aux intellectuels qui universalisent, Michel Foucault oppose l'intellectuel qui spécifie. Aujourd'hui encore, précise Henri Maler, l'intellectuel universel se porte trop bien. Beaucoup confondent leur rôle d'intellectuel avec celui de citoyen, s'arrogeant le droit au nom d'une science ou d'une philosophie de dire ce qu'ils pensent de la mort de lady Di, des camps de concentration ou des publicités à la télévision. L'intellectuel spécifique n'est pas, pour l'auteur de « les Mots et les Choses » (Gallimard, 1966), celui qui commet des expertises au service des dominants. Il est au contraire celui qui, dans un domaine déterminé du savoir, essaie de conduire une politique de la vérité, de dégager, dans l'action, une solution avec ceux qui sont concernés par ce domaine d'activité.

La petite monnaie du pouvoir

Cette triple posture critique apparaît d'emblée comme une posture rebelle au rôle traditionnel de l'intellectuel dans la cité. Henri Maler développe ensuite la façon dont cette posture critique a conduit le philosophe Michel Foucault, lorsqu'il analyse les rapports de pouvoir, à une méthode stratégique qui est loin d'avoir épuisé sa fécondité. Au modèle du droit, le philosophe préfère le modèle de la guerre et des rapports de force. A la perspective dialectique, il préfère la perspective analytique… C'est ainsi que le professeur au Collège de France s'est livré à une enquête généalogique sur le fonctionnement du pouvoir. Son aspect essentiel ne se situe pas dans son aspect répressif, mais dans ce qu'il produit comme rapports entre les hommes. Dans son « Histoire de la sexualité » (Gallimard, tome 1 1976, tome 2 1984), il note qu'il suffit de dire que le pouvoir la réprime pour que cela ait déjà un petit parfum de libération.

Le pouvoir ne se détient pas, il s'exerce. Il en découle une critique de toute la philosophie politique classique qui se donne pour fondement la légitimité du pouvoir. Alors qu'en réalité, mille micro-pouvoirs existent dans la société, transitant par les individus qui la composent… Ainsi, Henri Maler pointe la contradiction interne et ô combien féconde de l'œuvre de Michel Foucault. Pour comprendre les rapports de pouvoir, il faut d'abord analyser les résistances, adopter le point de vue des rébellions, et ensuite seulement saisir le pouvoir dans sa multiplicité et non pas dans son unité. La critique des marxismes de ce siècle, qui ont trop souvent fait l'impasse d'une analyse spécifique des rapports de pouvoir, apparaît ici en toute clarté.

À l'occasion de la parution de « Dits et Ecrits », en 4 volumes, « l'Humanité » a publié une double page le 21 octobre 1994.

Arnaud Spire

Foucault et Marx : une confrontation inactuelle ?

Henri Maler — 2024-05-08T13:08:34Z

Communication au colloque « Foucault vu d'Est, Foucault vu d'Ouest », tenu à Sofia (Bulgarie) en Juin 1993. Publiée dans Michel Foucault : les jeux de la vérité et du pouvoir, Presses Universitaires de Nancy, septembre 1994.

À quoi bon parler de Marx ? D'ailleurs, « Marx, pour moi, ça n'existe pas. Je veux dire cette espèce d'entité qu'on a construite autour d'un nom propre, et qui se réfère tantôt à un certain individu, tantôt à la totalité de ce qu'il a écrit, tantôt à un immense processus historique qui dérive de lui [1] . » Comment ne pas souscrire à ce propos ? Et ne pas ajouter aussitôt, une fois encore avec sa caution, que Foucault non plus n'existe pas ? Aussitôt annoncé, mon propos menace de se dérober...

Nous voici dispensés, en tout cas, des exercices jadis imposés par l'existence d'orthodoxies parfois dérisoires et souvent meurtrières : je ne me demanderai pas si Foucault et Marx sont compatibles ou incompatibles. Je me bornerai à examiner ce que la critique de Marx par Foucault peut nous apprendre sur la pensée de Marx et de Foucault.

Mais la critique de Marx par Foucault est d'autant plus insaisissable que Marx dans Foucault fait l'objet de critiques indirectes qui le visent à travers les divers marxismes et de critiques obliques qui l'intègrent ou le discutent sans le nommer.

La critique de Marx par Foucault se dérobe derrières ses variations - que je ne chercherai pas à parcourir - et derrière ses variétés - entre lesquelles il convient de choisir. Foucault n'a jamais dissimulé son aversion pour toutes les variétés de marxisme orthodoxe, académiques ou étatiques, et ses réticences à l'égard de toutes les variétés de marxisme critique. Pourtant ces critiques indirectes ne nous intéressent pas ici, bien qu'elles puissent être riches d'enseignement, si l'on admet avec Foucault qu'un auteur n'est pas propriétaire de son texte.

Mais Marx lui-même ? A défaut d'être identifiable, encore faudrait-il qu'il soit localisable dans le discours de Foucault. Or Marx, dans ce discours, est, en général aux abonnés absents. Il fait l'objet de discussions et d'appropriations obliques, qui procèdent généralement par allusions plutôt que par références, par mise en œuvre ou mise à l'écart silencieuses, plutôt que par débat ou par combat. Aussi les appropriations seront-elles effectuées sans partenaire et les discussions esquissées sans adversaire, à charge pour les commentateurs, précisément, de rétablir les notes en bas de page volontairement effacées.

Je laisserai de côté ces critiques latérales qui nous entraineraient trop loin pour ne m'intéresser qu'à des critiques frontales.

J'en retiendrai deux : deux critiques « à coups de marteau », pour reprendre l'expression de Nietzsche , prises aux deux pôles de la théorie : archéologie du savoir et généalogie du pouvoir. À un pôle, Foucault critique le mariage de l'anthropologie et de la dialectique. À l'autre pôle, il critique le mariage de l'État et de la Révolution.

1. Archéologie

Premier coup de marteau : Dans Les Mots et les Choses, Foucault critique donc « les promesses mêlées de la dialectique et de l'anthropologie », qui culminent chez Marx dans une « utopie d'achèvement » [2] .

En suivant le fil de cette critique, pour la prendre en charge et la radicaliser, je dirai que la pensée de Marx est initialement dominée par la tentative, et en permanence marquée par la tentation, de se livrer une promesse utopique : l'essence humaine (tel est le versant anthropologique), par le truchement de la nécessaire négation de l'aliénation de cette essence (tel est le versant dialectique), est promise à son effectuation. Et force est de constater que cette utopie promise soumet la pensée de Marx, du moins dans ses premiers écrits, à un implacable enchaînement [3] .

Parce qu'elle promet l'adéquation de l'existence humaine à son essence, l'émancipation humaine doit être totale : c'est-à-dire tout à la fois complète (surmontant la totalité des aliénations), universelle (surmontant l'aliénation de la totalité des hommes) et intégrale (surmontant la totalité des aliénations de chaque individu) : la réalisation de l'homme total en chaque individu singulier.

Parce que cette émancipation est la réalisation historique de l'essence humaine, elle ne peut être qu'ultime : l'achèvement d'une émancipation totale ne laisse aucune tâche d'émancipation devant elle. Parce que l'unité de l'essence et de l'existence en constitue l'effectivité, l' émancipation, pour être achevée, doit être parfaite : elle sera accomplie dans une société rendue à l'immanence, à l'omnipotence et à la transparence.

Surmonter l'aliénation de l'essence humaine, parvenue à son comble dans les formes d'existence du prolétariat suppose le retour à l'unité de tout ce qui est séparé, le dépassement des oppositions par leur réconciliation, la présence de l'essence dans l'existence : une parfaite immanence.

Le retour des forces aliénées à leurs sujets créateurs et le dépassement de toutes les scissions qui font des hommes des êtres dominés par leurs propres créations impliquent que les hommes placent toutes les forces qui jusqu'alors les dominaient sous leur propre contrôle : une parfaite omnipotence.

La présence immanente de l'essence dans l'existence, de la nature sociale de l'homme dans ses formes d'existence sociale, et la puissance omnipotente des hommes sur leurs relations permettent d'instaurer la lisibilité de l'essence dans l'existence : une parfaite transparence.

Immanence, omnipotence, transparence : Marx reconduit ainsi les illusions des petites et des Grandes utopies. Tels seraient les points culminants d'une utopie révélée, si la pensée de Marx pouvait être enfermée dans cette première étape et rabattue sur les dimensions utopiques de celle-ci.

Telles sont mes raisons de souscrire - bien que jamais il ne soit allé aussi loin - à la critique de Foucault. Mais les coups de marteau destinés, selon Nietzsche, à « forcer à parler haut ce qui voudrait se taire » menace de réduire au silence ce qui pourrait encore nous parler. Il convient alors mesurer, mais avec Foucault lui-même, les déficits de l'archéologie du savoir si elle se replie sur elle-même [4] .

Deux questions sont en effet posées.

– Première question : la critique archéologique d'une utopie suffit-elle à rendre compte de ses effets théoriques ?

On connaît la formule de Foucault : « Le marxisme est dans la pensée du XIXe siècle comme poisson dans l'eau : c'est-à-dire que partout ailleurs il cesse de respirer [5] » . Marx, semble-t-il, est entièrement enfermé dans l'anthropologie et dans l'épistémè du XIXe siècle.

La réduction à l'anthropologie est, on le pressent, essentiellement polémique, et indirecte. En effet, la « mutation épistémologique de l'histoire », encore inachevée aujourd'hui, à laquelle souscrit Foucault, « ne date pas d'hier cependant, puisque », précise-t-il, « on peut sans doute en faire remonter à Marx le premier moment » [6] . L'anthropologie ne saurait inaugurer une telle mutation, et l'on doit logiquement en conclure que si Marx n'a cessé de se débattre avec le dispositif initial de sa pensée, son œuvre ne saurait être entièrement enfermée dans ce dispositif, dominé par la problématique de la réalisation de l'essence humaine. Dans ces conditions, c'est moins l'anthropologie de Marx que les tentatives d' « anthropologiser Marx » que Foucault dénonce : les tentatives de sauvetage de la souveraineté du sujet « contre le décentrement opéré par Marx - par l'analyse historique des rapports de production, des déterminations économiques et la lutte des classes » [7] . Marx, précurseur ou fondateur, donc.

Ainsi, le rabattement sur l'épistémè ne saurait être que critique, et temporaire. Foucault, dans Les Mots et le Choses semble exclure tout excédent théorique de l'œuvre de Marx sur l'épistémè qui l'engloutit dans le XIXème siècle : on vient de voir qu'il n'en est rien. Aussi Foucault, en partie à rebours des énoncés-canon que l'on a rappelés, classera Marx (au même titre que Freud) parmi ceux qu'il propose d'appeler « les fondateurs de discursivité », qui ne sont pas seulement des auteurs de leur œuvre », mais « ont produit quelque chose de plus : la possibilité et la règle de formation d'autres textes » et ont établi une possibilité indéfinie de discours ». Marx ne serait alors que le fondateur des marxismes. Mais à la différence da fondation d'une science, « l'instauration discursive est hétérogène à ses transformations ultérieures » [8] : elle rend par conséquent possible le retour (divers retours) au texte : « au texte même, au texte dans sa nudité, et, en même temps, pourtant (...) à ce qui est marqué en creux, en absence, en lacune dans le texte » [9]. À ce titre, si le privilège de l'œuvre a été mis entre parenthèses, la parenthèse peut n' être que provisoire. Pourtant, rouvrir cette parenthèse ne nous découvre pas l'œuvre dans sa vérité, mais un texte dans sa nudité.

Ainsi le déplacement opéré par la lecture de Foucault n'est pas réductible aux formulations extrêmes qui en font percevoir l'orientation et la nécessité. Contre le commentaire qui aurait en charge une vérité ultime et toujours dérobée de l'œuvre, et à l'écart de la critique interne qui en éprouverait la cohérence (en cherchant dans Marx lui-même des points d'appui pour en tenter le dépassement), Foucault esquisse une méthode qui permet d'apprendre à lire : Marx bien sûr, mais aussi Foucault.

L'archéologie du savoir agit précisément comme un filtre qui permet de partager le dépôt historique et l'excédent théorique. Marx n'est sans héritage : aussi Foucault n'hésite-t-il pas à le capter pour en faire des usages partiels et circonscrits. Pourtant le texte de Marx ayant cessé d'être définitivement assignable à son siècle n'en devient alors que plus insaisissable, et en même temps plus disponible, pour le pire, sans doute, mais aussi pour le meilleur.

– Reste alors une seconde question : la critique archéologique d'une utopie saurait-elle suffire à rendre compte de ses effets pratiques ?

Ce que la critique archéologique suggère mais ne peut montrer, c'est comment une utopie d'achèvement - qui promet la réalisation de l'essence humaine - peut se retourner. Sommairement décrit ce retournement tient en quelques mots : de l'omnipotence des producteurs à l'omnipotence de l'état, de la transparence des relations sociales à la surveillance par l'état, de l'immanence de la société à la transcendance de l'État ; de la dictature du prolétariat à la dictature sur le prolétariat. Or, le retournement de l'utopie n'est pas mécaniquement inscrit dans le fait même de l'utopie. Les promesses de la dialectique et de l'anthropologie peuvent bien n'être pas tenues - parce qu'elles ne sont pas tenables : cela n'explique pas qu'elles se transforment - dialectiquement ? - en leur contraire.

La critique de Foucault, alors inachevée, doit remonter des effets à la théorie et expliquer ce qui en elle, comme pensée ou impensé, peut favoriser son destin. La critique archéologique est prolongée par une critique généalogique qui prend le relai. Selon la première critique la pensée de Marx semble rivée à son socle et appartenir entièrement au XIXe siècle. Selon la seconde, la pensée de Marx se confond avec ses effets et est entièrement solidaire du XXe siècle : non plus cette fois comme innocente utopie, mais comme sinistre réalité.

2. Généalogie

Second coup de marteau : Dans La grande colère des faits, dix ans plus tard, Foucault dénonce dans la théorie de Marx une variante du mariage entre l'État et la Révolution qui fait apparaître le stalinisme comme « la vérité "un peu" dépouillée, c'est vrai, de tout un discours qui fut celui de Marx et d'autres peut-être avant lui » [10] .

Le point de départ de cette critique est et reste sans appel. Foucault récuse avec une virulence justifiée les opérations qui permettent d'éluder la question du Goulag en faisant mine de la poser : en particulier le rabattement théoriciste (qui en fait une erreur lisible à partir des textes) et le rabattement historiciste (qui en fait un effet de conjoncture isolable à partir de ses causes). Rabattements qui font apparaître le stalinisme (et ses massacres) comme le résultat d'une affreuse erreur et/ou le résultat de fâcheuses circonstances [11] . Conséquence » : « Plutôt que de rechercher dans les textes ce qui pourrait condamner par avance le Goulag, il s'agit de se demander ce qui en eux l'a permis, ce qui continue à le justifier, ce qui permet aujourd'hui d'en accepter toujours l'intolérable vérité [12] . »

Reste la conclusion de cette critique. Foucault soutient que de Marx au stalinisme « il n'y avait pas "faute" on était resté dans le droit fil » [13] . Mais de quelle continuité s'agit-il ? Or Foucault retient, mais à sa façon, la critique des « Maîtres penseurs » proposée par Glucksman : la philosophie allemande a célébré le mariage de l'État et de la Révolution.

De là ce diagnostic qui englobe Marx : « Toute nos soumissions trouvent leurs principes dans cette double invite : faites vite la Révolution, elle vous donnera l'État dont vous avez besoin ; dépêchez-vous de faire un État, il vous prodiguera généreusement les effets raisonnables de la révolution. Ayant à penser la Révolution, commencement et fin, les penseurs allemands l'ont chevillée à l'État et ils ont dessiné l'Etat-Révolution, avec toutes ses solutions finales [14] .

Ce sont les faiblesses de cette critique qui nous découvriront ce qui fait sa force : la perversion originelle de la théorie de Marx ne suffit pas à éclairer son destin, surtout si l'on n'établit pas précisément en quoi consiste l'étatisme qu'on lui impute [15].

S'agit-il d'un étatisme par excès ou d'un étatisme par défaut ? La révolution est-elle chevillée à l'État comme à un moyen condamné à se retourner contre elle en raison d'un éloge aveugle de l'État ou en raison d'une critique borgne de cet Etat ? La première critique est difficilement tenable : on pourrait lui opposer cent textes qui démentent l'existence d'un culte marxien de l'État. Reste la seconde, qui met en évidence que les effets d'une pensée coïncident avec les effets de ses impensés.

Ainsi, déclare Foucault, « ...entre l'analyse du pouvoir dans l'état bourgeois et la thèse de son dépérissement futur, font défaut l'analyse, la critique, la démolition, le bouleversement des mécanismes de pouvoir » [16] : la thèse même d'une destruction de l'appareil d'État bourgeois est grevée par l'ignorance des pouvoirs qui le sous-tendent et menacent d'en reconduire tous les effets [17] . Étatisme par défaut : telle serait la leçon de l'analytique du pouvoir, qui, menée à l'écart de Marx, permet de penser dans l'écart à Marx et, sur ce point, contre lui.

En effet, la conception de Marx ne permet ni de prévenir ni de comprendre ces « formes pathologiques » - ces deux « maladies du pouvoir » que sont le fascisme et le stalinisme - parce qu'elle néglige la spécificité des rapports de pouvoir et la mobilité des technologies de pouvoir [18] .

Certes Marx n'a pas réduit l'existence du pouvoir à l'État. « On ne trouve pas chez Marx lui- même », déclare explicitement Foucault, « le schématisme (...) qui consiste à localiser le pouvoir dans l'appareil d'État, et à faire de l'appareil d'État l'instrument privilégié, majeur, presque unique, du pouvoir d'une classe sur une autre [19]. » En particulier Marx n'a pas méconnu les rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports de production, comme le rappelle Surveiller et punir, en faisant référence discrète, par une note en bas de page, aux analyses de Marx sur la discipline de fabrique dans Le Capital [20].

Mais on peut reconnaître, et cependant négliger... Or, à en croire ceux qui souhaitent fabriquer leurs meilleures soupes dans de vieux pots, Foucault devrait et pourrait se loger comme un coucou dans la théorie de Marx. Pourtant, c'est quand Foucault semble au plus près de Marx qu'il en est le plus éloigné [21].

Sans doute Foucault ne manque-t-il jamais de souligner que l'émergence des deux pôles du biopouvoir - les disciplines qui permettent d'assujettir les corps et les régulations qui permettent de contrôler les populations - est liée au développement économique du capitalisme et à la centralisation politique de l'Etat. Pourtant la référence constante, mais allusive et faible, aux analyses marxiennes permet toujours de faire valoir, mais contre elles, la spécificité des relations de pouvoirs et la relative autonomie des technologie de pouvoir [22] .

– En premier lieu, la conception de Marx ne permet pas de penser la spécificité des rapports de pouvoir.

D'abord, à trop insister sur le rôle de l'État, « on risque de manquer tous les mécanismes et effets de pouvoir qui ne passent pas directement par l'appareil d'État, qui souvent le supportent bien mieux, le reconduisent, lui donnent son maximum d'efficacité » [23]. Ensuite, à trop réduire la fonction des rapports de pouvoir, on ignore ceci : « Le pouvoir n'a pas pour seule fonction de reproduire les rapports de production. Les réseaux de la domination et les circuits de l'exploitation interfèrent, se recoupent et s'appuient, mais ils ne coïncident pas [24] . »

Plus généralement, Foucault montre que le champ et les technologie de pouvoir ne peuvent être analysés en en termes de dérivation à partir des rapports de production ou à partir de l'appareil d'Etat : ils doivent être compris en termes d'imbrication des rapports de pouvoir (et de l'ensemble des autres relations) et de centralisation (ou d'étatisation par l'État) de mécanismes naissant et persistant en dehors de lui [25].

Ainsi les rapports de production ne font plus office d'infrastructure, invitant à établir une causalité simple et linéaire qui placerait les rapports de pouvoir (et les types d'assujettissement) en position de dérivation ou de conséquence des autres rapports : les rapports de production eux-mêmes sont pris dans le jeu de relations complexes et circulaires.

Ainsi l'Etat ne fait plus office de simple superstructure dont la matérialité se confondrait avec celle de ses appareils et dont la fonction dériverait exclusivement de la division de la société en classes. L'État remplit une double fonction d'intégration des rapports de pouvoir - sur lequel Foucault fait porter tout le poids de son analyse - et de verrou des rapports de production - que Foucault mentionne, mais sans y insister [26] .

– Mais Marx n'a pas seulement négligé la spécificité et l'extension des rapports de pouvoir : sa conception ne tient pas compte de la relative autonomie des technologies de pouvoir.

L'analyse de Foucault déploie alors tout son potentiel : la mise à jour de technologies à la fois locales dans leur invention et leur mise en œuvre, et générales dans leur déploiement ; à la fois spécifiques et transférables. C'est parce que les relations de pouvoirs forment une couche spécifique que les technologies de pouvoir peuvent gagner en autonomie. Et c'est cette autonomie qui les rend transférables. En d'autres termes, c'est dans la mesure où il ne se confond pas avec les autres relations (d'exploitation, de domination) que le pouvoir est tout à la fois résistant à leur transformation (il peut demeurer sous-jacent à des transformations économiques et politiques) et mobile (transférable dans d'autres contextes d'exploitation ou d'oppression). Ainsi le nazisme et le stalinisme « ont utilisé et étendu des mécanismes déjà présents dans la plupart des autres sociétés » [27] et transféré les disciplines qui s'exercent sur les corps et les régulations qui s'exercent sur les populations : les deux pôles du biopouvoir [28] .

On comprend alors que Marx a favorisé, mais pas plus, l'émergence de ces maladies, en désarmant ceux qui auraient voulu les combattre et en laissant ceux qui les ont propagé le faire en son nom : abandonnant ceux qui voulaient les comprendre...à la lecture de Foucault.

Foucault a raison : le mariage forcé de l'État et de la Révolution, chez Marx, n'est pas, mais dans les termes que l'on vient de tenter de préciser, innocent. Et en suivant le fil de cette critique, pour, une nouvelle fois, la prendre en charge et la radicaliser, on pourrait, me semble-t-il, présenter ainsi l'étatisme par défaut de Marx. En critiquant, à travers Hegel, l'État moderne, Marx souligne que c'est dans le déchirement de la société civile que s'enracine la séparation de la société civile et de l'État, et que toutes les tentatives de résorber cette séparation sans abolir ce déchirement sont vouées à l'échec : la multiplication de médiations reconduit les contradictions sans les résoudre. Cette critique porte en creux une critique de l'État totalitaire : la suppression des médiations polarise les contradictions sans les abolir.

Or Marx attend de la conquête de l'État et d'une destruction de son appareil la réalisation des conditions d'une transformation sociale, qui abolisse les contradictions elles-mêmes. Mais Révolution est à ce point nouée à l'Etat qu'elle menace de se condamner elle-même : parce que il néglige de s'attaquer aux rapports de pouvoir qui soutiennent l'existence de l'État et aux technologies de pouvoir qu'il centralise, le discours de Marx laisse le champ libre à l'étatisme forcené que par ailleurs il prétendait combattre.

Ainsi, non seulement l'abolition des anciens rapports de domination politique et les réformes des anciennes formes d'exploitation économique n'empêchent pas de voir reconduire les technologies de pouvoir qui leur servaient de support, mais une Révolution peut-être l'occasion d'une intensification de leurs effets et de leur cumul avec ceux de nouvelles formes d'exploitation et de domination.

Au point que les pays réputés démocratiques ne cessent de réinventer les quadrillages disciplinaires et les régulations xénophobes.

Qu'est-ce que nos sociétés peuvent donc avoir en commun pour qu'elles laissent proliférer des stratégies et des technologies de pouvoir, omniprésentes et réversibles, que les formes démocratiques de l'État parviennent à peine à tempérer ?

La réponse à ces questions - qui est aussi une réponse à ma question initiale : « A quoi bon en parler ? » - peut se découvrir partiellement ...à la lecture de Marx.

Henri Maler

[1] « Questions à Michel Foucault sur la géographie », revue Hérodote n°1, janvier - mars 1976. Repris dans Dits et écrits, tome 3, texte169.

[2] Les Mots et les Choses, éditions Gallimard, 1966, pp.273-275.

[3] Je reprends ici les termes mêmes de mon article : « Avec Marx, malgré Marx : Convoiter l'impossible », Chimères N°18, Hiver 1992-1993 publié ici même.

[4] Je ne mentionnerai que pour mémoire la tentative très discutable de lier la pensée de Marx à celle de Ricardo, par le truchement de la théorie de la valeur-travail. Non seulement une telle critique réduit l'écart entre les deux versions de la théorie, mais surtout elle abolit la différence de leur visée : le propos de Marx n'est pas d'élaborer une nouvelle théorie économique de la valeur, mais de procéder à une critique des rapports de production capitalistes, c'est-à-dire des rapports d'exploitation.

[5] À Sartre qui présente le marxisme comme « l'horizon indépassable de notre temps », Foucault réplique, qu'il appartient entièrement à la pensée du XIXe siècle. Aussi Foucault pourra-t-il - non sans injustice - affirmer : « La Critique de la Raison dialectique est le pathétique effort d'une homme du XIXe siècle pour penser le XXe siècle. En ce sens, Sartre est le dernier hégélien et je dirai même le dernier marxiste » (« L'homme est-il mort ? » (entretien avec C. Bonnefoy), Arts et loisirs, 15 juin 1966. Repris dans Dits et écrits, tome1, texte 39.

[6] L'Archéologie du Savoir, éditions Gallimard, mars 1969, p.21.

[7] L'Archéologie du Savoir, op.cit., p.22-23

[8] Elle est, comme le note Raymond Bellour en commentant ce texte de Foucault, « en retrait et en surplomb », (Raymond Bellour, « Vers la fiction » in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale de Paris, janvier 1988, Seuil, Paris, 1989, p.180).

[9] « Qu'est-ce qu'un auteur ? », Bulletin de la société française de philosophie, séance du 22 février 1969, dans Dits et Écrits, tome1, texte n°69.

[10] « La grande colère des faits », dans Le Nouvel Observateur, n° 652, 9-15 mai 197è7. Repris dans Dits et écrits, tome 3, texte 204.

[11] « Pouvoir et stratégies - Entretien de Jacques Rancière avec Michel Foucault », dans Révoltes logiques N°4, Hiver 1977, repris dans Dits et écrits, tome 3, texte n°218. Ou encore : « Le Goulag, toute une gauche » [et je souligne ici : et non pas toute la gauche] « a voulu l'expliquer sinon comme les guerres par la théorie de l'histoire, du moins par l'histoire de la théorie. Massacres, oui ; mais c'était une affreuse erreur » (...) "une faute de lecture ». (...) le stalinisme erreur a été un des principaux agents de ce retour au marxisme-vérité, auquel on a assisté pendant les années 1960 » (« La grande colère des faits », op. cit.)

[12] « Pouvoir et stratégies - Entretien de Jacques Rancière avec Michel Foucault », dans Révoltes logiques n°4 op.cit.

[13] « Ceux qui cherchaient à se sauver en opposant la vraie barbe de Marx au faux nez de Staline n'aimèrent pas du tout ». Mais on peut laisser un instant, avec Foucault, les adeptes d'un vrai Marx à leur déplaisir sans exhiber le crâne de Marx en le présentant comme celui de Staline enfant.

[14] « La grande colère des faits », op.cit.

[15] Le rabattement théoricien n'est pas moindre quand on invoque une aberration de la théorie pour établir une perversion originelle que lorsque l'on s'abrite derrière la pureté de la doctrine pour invoquer une perversion ultérieure : la logique de l'imputation, qu'elle plaide pour l'innocence ou la culpabilité est entièrement prise dans la logique judiciaire de l'aveu, tant que l'on établit pas précisément en quoi consiste l'étatisme de Marx.

[16] « Crimes et châtiments en U.R.S.S. et ailleurs », Entretien avec K.S. Karol, dans Le Nouvel Observateur, n°185, 26 janvier 1976. Repris dans Dits et écrits, tome 3, texte n°172.

[17] Foucault qui ne souscrit sans doute pas à la thèse d'un dépérissement possible, et a fortiori inévitable de l'Etat.

[18] Foucault le rappellera ainsi en 1982 que la question du pouvoir a valeur de test. Car elle n'est pas seulement une question théorique, « mais quelque chose qui fait partie de notre expérience » (« Deux essais sur le sujet et le pouvoir » (1982) in Un parcours philosophique de H. Dreyfus et P.Rabonow (collection Folio, Gallimard) pp.297-321

[19] Entretien avec Michel Foucault, Hérodote, déjà cité.

[20] Surveiller et Punir, éditons Gallimard, 1975, pp.219 sq. dont note 1 p.222.

[21] Comme le souligne, dans un contexte différent mais proche du nôtre, Etienne Balibar dans « Foucault et Marx. L'enjeu du nominalisme », in Michel Foucault philosophe, op.cit.

[22] Ce que dit Foucault de lui-même, à propos des disciplines, est sans doute vrai : « Je montre sans cesse l'origine économique ou politique de ces méthodes ». Mais il prend soin de préciser que « tout en ne mettant pas le pouvoir partout, je pense également qu'il y a une spécificité de ces nouvelle techniques de dressage », qui forment « une sorte de couche spécifique » (« Du Pouvoir », un entretien inédit avec Michel Foucault avec P. Boncenne, réalisé 1978, paru dans L'Express, 6 juillet 1984). Il en va de même de l'autre pôle du pouvoir - la régulation des populations - et plus généralement de l'émergence du biopouvoir, directement connecté au développement du capitalisme : « Ce biopouvoir a été, à n'en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme ; celui-ci n'a pu être assuré qu'au prix de l'insertion contrôlée des corps dans l'appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux processus économiques ». Mais c'est pour préciser aussitôt que le biopouvoir « a exigé davantage » : notamment « des méthodes de pouvoir susceptibles de majorer les forces, les aptitudes, la vie en général, sans les rendre plus difficiles à assujettir. La volonté de Savoir, 1976, p.185.).

[23] Entretien avec Michel Foucault, revue d' Hérodote, 1976, op.cit.

[24] idem

[25] Ainsi que Foucault le rappelle dans « Deux essais sur le sujet et le pouvoir » in H. Dreyfuss et P. Rabinow, Un parcours philosophique, éditions Gallimard, 1984, p.310 et p. 318.

[26] « (...) si le développement des grands appareils d'État, comme institutions de pouvoir, a assuré le maintien des rapports de production, les techniques de pouvoir ont, elles aussi, agi au niveau des processus économique ». (La Volonté de Savoir, op. cit.,p.185.

[27] « Deux essais sur le sujet et le pouvoir » in Un parcours philosophique, op.cit., pp.297-321.

[28] « C'est sans doute vrai que les Soviétiques, s'ils ont modifié le régime de propriété et le rôle de l'État dans le contrôle de la production ont tout simplement pour le reste transféré chez eux les techniques de gestion et du pouvoir mises au point dans l'Europe capitaliste du XIXème siècle » (Entretien avec K.S. Karol, 1976, op.cit.). Voilà pourquoi, « On a avec la société soviétique l'exemple d'un appareil d'Etat qui a changé de mains et qui laisse les hiérarchies sociales, la vie de famille, la sexualité, le corps à peu près comme ils étaient dans une société de type capitaliste. Les mécanismes de pouvoir qui jouent à l'atelier entre l'ingénieur, le contremaître et l'ouvrier, croyez-vous qu'ils sont très différents en Union soviétique et ici ? » (Entretien avec Michel Foucault, revue Hérodote, 1976, op.cit.).

« Avez-vous lu Pierre Bourdieu ? »

Henri Maler — 2024-05-06T09:39:59Z

Entretien avec paru dans L'Humanité du 1er février 2002] [1]. Pierre Bourdieu est décédé le 22 janvier 2022.

En guise de préface, une citation de Jacque Bouveresse [2]

« S'il y a une chose encore plus difficile à supporter que la disparition d'une des figures majeures de la pensée contemporaine et, pour certains d'entre nous, d'un ami très proche, c'est bien le rituel de célébration auquel les médias ont commencé à se livrer quelques heures seulement après la mort de Pierre Bourdieu. Comme prévu, il n'y manquait ni la part d'admiration obligatoire et conventionnelle, ni la façon qu'a la presse de faire (un peu plus discrètement cette fois-ci, étant donné les circonstances) la leçon aux intellectuels qu'elle n'aime pas, ni la dose de perfidie et de bassesse qui est jugée nécessaire pour donner une impression d'impartialité et d'objectivité.

Si Bourdieu pouvait se voir en première page d'un certain nombre de nos journaux, et en particulier du Monde, il ne manquerait pas de se rappeler la façon dont il a été traité par eux dans les dernières années et de trouver dans ce qui se passe depuis quelques jours une confirmation exemplaire de tout ce qu'il a écrit à propos de l'"amnésie journalistique" [3]. »

***

– L'hommage presque unanime rendu par les médias à Pierre Bourdieu ne contredit-elle pas son analyse du journalisme ?

Henri Maler. Dans les premières lignes du très beau texte qu'il a consacré à Pierre Bourdieu, paru dans Le Monde daté du Jeudi 31 janvier, Jacques Bouveresse dit l'essentiel en quelques mots. Le rituel médiatique consécutif à la mort de Pierre Bourdieu offre une vérification quasi-expérimentale de son analyse de l'emprise du journalisme, en particulier sur la vie intellectuelle. Une même rhétorique sur le sociologue engagé et - narcissisme médiatique oblige - particulièrement engagé dans la « critique de la corruption médiatique » (pour reprendre une sottise entendue sur LCI…), a permis à nombre de journalistes, mais pas tous, incapables de prendre la mesure de son œuvre et de son action, de se tailler un Bourdieu à leur mesure, parfois pour l'encenser, plus souvent pour l'esquinter. Quant à nos majestés éditoriales - ce club des omniprésents que l'on peut lire, entendre et voir partout et sur tout - elles remplissent leur office : Alain-Gérard Slama (du Figaro) ou Alexandre Adler (du Monde), Jacques Julliard ou Françoise Giroud (du Nouvel Observateur) ont déjà prononcé leur condamnation définitive. D'autres suivront.

– On a pourtant reproché à Pierre Bourdieu - et pas seulement ce que vous venez de citer - sa virulence et son schématisme dans sa critique des médias…

Henri Maler. Il s'est même trouvé un sociologue comme Cyril Lemieux pour faire de Bourdieu un héritier de la critique de la « presse pourrie », comme on disait dans l'entre-deux guerres ; un éditorialiste comme Laurent Joffrin pour découvrir dans le travail de Pierre Bourdieu une variante du marxisme le plus vulgaire (c'est-à-dire du marxisme tel que Laurent Joffrin le comprend…) ; et une tripotée de journalistes en vue pour déclarer qu'on ne trouve dans l'analyse de Bourdieu que des poncifs. Pourtant, s'ils avaient lu ses interventions avec plus d'attention qu'ils ne lisent une dépêche d'agence sur le cours du Nasdaq, ils se seraient peut-être privés de l'audace de les rabattre sur ce qu'ils savent déjà ou croient savoir. Des banalités ? Supposons … L'analyse du journalisme doit commencer d'abord, pour reprendre hors de son contexte une formule de Michel Foucault, par « rendre visible ce qui est visible ». Et il n'en faut pas plus pour que les notables de la presse détournent-ils les yeux quand, à l'instar de Serge Halimi, on met en évidence l'existence d'un journalisme de connivence (véritable société de renvois d'ascenseurs), d'un journalisme de révérence (à l'égard de tous les pouvoirs), d'un journalisme à voix multiples mais qui parle (presque) toujours dans le même sens : un journalisme hégémonisé par quelques dizaines de présentateurs et d'éditorialistes attitrés, flanqués de commentateurs et d'éditorialistes associés. On comprend que ces tenanciers de l'espace médiatique préfèrent se réfugier dans « l'ignorance volontaire » de ce qu'ils sont et de ce qu'ils font, quitte à dénoncer dans l'analyse de Pierre Bourdieu une agression intolérable contre la totalité des journalistes … et dans la critique de l'entrée du Monde en Bourse une atteinte insupportable à l'indépendance de la presse.

– Cet examen « par le haut » des sommets de la profession ne peut pas se présenter comme un sociologie du journalisme.

Henri Maler. Et c'est bien pourquoi la sociologie de Pierre Bourdieu invite surtout à « rendre visible ce qui est caché », en proposant une analyse complexe du champ journalistique - un champ de forces et de conflits - au sein duquel se distribuent et agissent des professionnels très divers : du soutier de l'information de la presse quotidienne régionale aux grands reporters. Un champ dominé par l'emprise de la télévision et qui exerce à son tour une emprise sur d'autres champs, en particulier ceux de la production culturelle. Il faut tout l'anti-intellectualisme latent de certains journalistes pour croire qu'il ne s'agit-là que de compliquer à loisir le vocabulaire, alors qu'il s'agit de rendre compte d'un microcosme très différencié, dont le fonctionnement rend parfois peu visibles les effets quotidiens des logiques commerciales et financières auxquelles le journalisme est assujetti. Ainsi, il y a infiniment plus de sociologie du journalisme dans les quelques dizaines de pages de Sur la télévision que dans d'épais volumes qui se contentent d'entériner la connaissance spontanée que la profession a d'elle-même. D'autant que l'apport que la sociologie de Bourdieu peut apporter à la compréhension du journalisme ne se limite pas aux quelques textes qu'il a écrits sur le sujet ; eux-mêmes ne s'éclairent que par la totalité de son œuvre. Ce n'est pas tout : pressés d'en découdre sans comprendre, nos maîtres-tanceurs préfèrent ignorer que la totalité de cette œuvre a plus ou moins directement inspiré de nombreux travaux sociologiques. Pour n'en citer que quelques-uns : les enquêtes d'Alain Accardo, Gilles Balbastre et quelques autres sur Le journalisme au quotidien et Le journalisme précaire ; les articles des Actes de la Recherche en sciences sociales, ou la synthèse orientée, mais ouverte aux apports les plus divers, d'Erik Neveu parue sous le titre Sociologie du journalisme.

– Voulez-vous dire qu'il y aurait en quelque sorte une volonté de « ne pas savoir » ?

Henri Maler. Sans aucun doute. Alors que le journalisme d'investigation prétend nous faire connaître le dessous des cartes dans tous les milieux sociaux, les journalistes sont rarement invités par leurs patrons à enquêter sur eux-mêmes. Raison de plus pour ne pas abandonner l'analyse critique du journalisme et des médias aux seuls journalistes. Pierre Bourdieu avait soutenu, dès 1996, la constitution de notre association et approuvait, sans y participer, son activité. De son côté, Acrimed a trouvé dans l'œuvre de Pierre Bourdieu une de ses sources d'inspiration. Une œuvre qui mérite un débat à sa mesure : un débat sans déférence - ainsi qu'il le souhaitait lui-même. Sans déférence, mais non sans admiration, n'en déplaise à nos majestés éditoriales. Foucault se réjouissait - je cite de mémoire - d'avoir « fait trembler sur leurs tiges quelques nénuphars qui flottent à la surface de la pensée ». Pierre Bourdieu, à n'en pas douter, en a fait trembler quelques autres. Des nénuphars qui entretiennent souvent des rapports très intimes avec la vase…

* * *

Sur la couverture médiatique de la mort de Pierre Bourdieu, voir ici même « La mort de Pierre Bourdieu et l'emprise du journalisme » (1), suivi de « La mort de Pierre Bourdieu et l'emprise du journalisme » (2)

[1] Et reproduit sur le site d'Acrimed.

[2] Cette citation n'est pas parue dans L'Humanité, faute de place.

[3] « Pierre Bourdieu, celui qui dérangeait », par Jacques Bouveresse, Le Monde, 31 janvier 2001.

À propos du cours de Michel Foucault sur L'Herméneutique du sujet

Henri Maler — 2019-03-29T12:50:04Z

À l'occasion de la sortie en librairie de L'Herméneutique du sujet, le cours de Michel Foucault professé au Collège de France en 1981-1982, L'Humanité du 5 avril 2001 publiait un article dont voici la version initiale.

Comment, à l'occasion de la sortie en librairie de L'Herméneutique du sujet [1], résister à la tentation de se laisser porter par notre curiosité pour l'éthique de l'existence dans la Grèce et la Rome anciennes ? Malaise, pourtant. Car l'occasion est contrariée par la conjoncture : SNCF et Danone [2]. Intensification du travail et privation de travail. Management bavard et licenciements sans phrases. Les deux piliers de l'ordre capitaliste. « Intolérables », comme dit Foucault et comme il l'aurait peut-être dit. Que faire alors ? Détourner notre regard du présent ou oublier Foucault ? Foucault, comme la philosophie : inutile et incertain ?

Inutile et incertain ?

Aucun combat ne peut être gagné grâce au silence de la philosophie, même si certaine philosophie, qui fait de cécité vertu, gagnerait parfois à se taire. Comme cette prétendue philosophie morale qui célèbre le retour du sujet souverain et de la liberté impériale : un sujet souverain qui règnerait sur soi, même quand son existence est mutilée ; une liberté impériale qui vagabonderait gaiement dans un monde dont les richesses sont des marchandises et les hommes des déchets. Ainsi rêvent pourtant les zélateurs modernes du sujet investi par la morale (mais délesté de toute pesanteur sociale) et de la liberté retranchée derrière le droit (mais rétréci pour cause de grandeur européenne). Foucault n'était pas de ceux-là…

… lui qui pourtant, en l'an I du règne de Mitterrand Premier, enseignait au Collège de France, dans son cours sur L'herméneutique du sujet, les transformations du souci de soi, de Socrate aux penseurs du Ier et IIe siècles après Jésus-Christ. Du gouvernement de soi destiné au gouvernement des autres, à la culture de soi destinée à la jouissance de soi, un même thème persiste et se métamorphose : la constitution du sujet par lui-même.

Mais que nous importe aujourd'hui ce fragment d '« histoire des modes de subjectivation » ? Nous faudrait-il prendre grecs et romains de l'Antiquité pour modèles ? Foucault ne préconise rien de tel, et pour cause : il ne les trouve « pas fameux ». L'exigence inconditionnelle du souci de soi, telle qu'elle se formule chez les stoïciens et les épicuriens notamment, ne suscite aucun enthousiasme particulier : réservée à une « élite » qui vit aux dépens des esclaves, des femmes et de la plèbe, elle ne prétend pas à l'universalité. Et les divers aspects de la morale grecque du plaisir nous valent cette conclusion : « Tout cela est franchement répugnant. » En quoi, alors, le détour par l'Antiquité peut-il éclairer notre présent et les luttes actuelles ?

Surtout si le diagnostic qu'en propose Foucault est approximatif… Que dit-il en effet, dans un autre texte paru la même année ? Qu'aujourd'hui, des trois types de luttes que l'on peut en général distinguer, « c'est la lutte contre les formes d'assujettissement – contre la soumission de la subjectivité – qui prévaut de plus en plus, même si les luttes contre la domination et l'exploitation n'ont pas disparu, bien au contraire ». « Bien au contraire », dit Foucault : il faut le souligner, à l'intention de ceux qui voudraient l'oublier. Mais s'il est vrai, comme le déclare Foucault, que l'assujettissement entretient avec la domination et l'exploitation des rapports d'imbrication réciproque, on devrait en conclure que le combat contre la soumission de la subjectivité n'est pas seulement un type de lutte, mais une composante essentielle de toutes les luttes. Avec cette précision et dans cette perspective, le détour par les Grecs peut – pour penser les nouvelles formes de contestation - s'avérer nécessaire et prospectif.

Nécessaire et prospectif…

Le trajet de Michel Foucault peut se comprendre ainsi : du sujet pris dans des relations de pouvoir au sujet constitué par la culture de soi (ou, si l'on veut, par le pouvoir qu'il exerce sur lui-même). Produit et cible des relations de pouvoir, matière et produit de sa propre activité, le sujet est la résultante toujours précaire et provisoire d'un double « assujettissement », où le sens de ce mot varie avec le type de rapports auquel ce mot renvoie : les rapports de pouvoir et/ou le rapport à soi. Menacé quand il est pris dans les rapports de pouvoir que stabilisent des rapports de domination, l'individu-sujet n'est pas nécessairement affranchi quand il parvient à se prendre pour objet d'une culture de soi. Sa liberté n'est pas celle de la souveraine puissance qu'il exercerait sur ses choix et sur ses actes, mais le foyer, toujours menacé de s'éteindre, des résistances qu'il oppose aux actions et aux forces qui tentent de le réduire à l'impuissance. Notre problème – que permet de penser la différence avec la Grèce et la Rome antiques – serait celui-ci : « C'est peut-être une tâche urgente, fondamentale, politiquement indispensable, que de constituer une éthique du soi, s'il est vrai après tout qu'il n'y pas d'autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi. » Provocation unilatérale ? Sans doute, mais à méditer…

Chacun de nous, d'un même mouvement, tend à être constitué comme sujet et tente de se constituer comme sujet. Mais cette universelle condition fait l'objet d'une répartition terriblement inégale : les dominés, les exploités, les exclus, les gens-de-presque-rien et les gens-de-peu ne peuvent se constituer comme sujets sans heurter de front les machineries de la domination et de l'exploitation. Du sujet soumis au sujet construit, de la résistance à l'envahissement par les rapports de domination à la lutte contre ces mêmes rapports, aucune voie linéaire et triomphale, mais l'histoire souvent souterraine des refus minuscules, à reprendre jour après jour, et l'histoire parfois explosive des combats d'émancipation. « Récupéré par les rapports de pouvoir, par les relations de savoir, le rapport à soi ne cesse de renaître ailleurs et autrement » (Gilles Deleuze) : c'est pourquoi l'éthique du soi peut être aussi une éthique de la révolte et de l'insoumission. Et cette insoumission peut frayer le passage des luttes contre la soumission de la subjectivité à l'invention de nouvelles formes de subjectivité.

Résister à la domination, en effet, c'est lui opposer, comme point d'appui des résistances et comme horizon d'appel à leur généralisation, l'exigence de devenir – autant que faire se peut – sujet de sa propre existence : pouvoir donner une forme à sa propre vie, durant toute sa durée. Ainsi compris, le souci de soi n'implique ni l'exaltation de l'individualisme exclusif, retranché derrière la frontière de la vie privée, ni la promotion du narcissisme possessif, qui se contemple dans le miroir tendu par les marchandises. Donner un style à son existence ce n'est pas consommer les styles qui s'exposent dans les salons - de l'auto, du prêt-à-porter, de la bijouterie – mais donner une forme à son individualité et à sa socialité : « promouvoir de nouvelles formes de subjectivité », de nouvelles formes de constitution de notre être-sujet, individuel et collectif – une nouvelle culture et de nouveaux modes de vie.

Comment créer les conditions d'émergence d'une individualité et d'une socialité disponibles à une véritable éthique de l'existence qui permettrait à chacun de donner à sa vie la forme qui lui convient ? La réponse de Foucault n'est sans doute pas satisfaisante. Au moins a-t-il indiqué en pointillés le chemin à parcourir et fait apparaître, au regard de cette exigence, toutes les formes de domination et d'exploitation pour ce qu'elles sont : « intolérables ».

Henri Maler

[1] Michel Foucault, L'Herméneutique du sujet : Cours au Collège de France (1981-1982), Le Seuil, mars 2001.

[2] SNCF : grève d'avril contre les menaces de privatisation. Danone : grève, appel au boycott, manifestations contre un plan de restructuration prévoit la suppression de près de 1.700 emplois dans la branche biscuit (LU) du groupe (note de 2015)

À propos du cours de Michel Foucault sur « Les Anormaux »

Henri Maler — 2015-11-09T07:00:00Z

Entretien avec Jean-Paul Monferran publié le 15 avril 1999 dans L'Humanité sous le titre « La métaphore du sauvageon » (version intégrale revue)

Quel est selon toi l'intérêt de ces « anormaux » dont les analyses minutieuses semblent porter sur un passé révolu ?

Dans ce cours [1], Foucault s'efforce montrer quel pouvoir (exercé au nom du savoir) et quel savoir (extrait par l'exercice du pouvoir) se sont conjugués pour combattre les « monstres humains », dresser « les individus à corriger », traquer les « enfants masturbateurs » ; quelles formes de pouvoir-savoir, qui prétendaient en rendre compte et en venir à bout, ont en même temps suscitées ces figures qui, d'abord séparées, ont fini par se fondre dans la grande famille des « anormaux ». Ce faisant, Foucault précise son analyse de la « société de normalisation ».

De ces fragments d'une « analytique du pouvoir », on peut faire un usage académique, exclusivement historien, et s'interroger uniquement sur leur validité. Mais ce serait oublier que Foucault prend pour point de départ des expertises médico-légales des années 1950 : des discours de vérité à la fois risibles et redoutables, quand ils ne sont pas meurtriers. Aveux involontaires d'un pouvoir ridicule et grotesque, infâme et ubuesque. Révélateurs inquiétants ou intolérables d'une société aux prises avec ses « anormaux ».

Le projet de Foucault, ici comme ailleurs est d'écrire « une histoire du présent », c'est-à-dire de « diagnostiquer ce qui se passe et ce que nous sommes ». Sans doute, le contrôle tatillon de la masturbation n'est-il plus la cible privilégiée de l'ingéniosité des inventeurs de tactiques de pouvoir. Mais la transformation des cibles et des procédés ne doit pas dissimuler un jeu complexe de différences et de similitudes. On comprend alors pourquoi Foucault souhaitait avoir « non des lecteurs, mais des utilisateurs », non de simples érudits attachés à le commenter, mais des praticiens de l'insubordination théorique et pratique.

Quelles pourraient être alors les résonances et les suites de ce cours de Foucault ?

Un Foucault encore à venir s'interrogerait sur les contradictions nouvelles qui traversent la société de normalisation et sur les redistributions des modalités d'exercice du pouvoir qui sont aujourd'hui à l'œuvre. Un Foucault encore à venir ne se satisferait pas des notions préfabriquées et désormais familières qui, sous l'effet d'une anxiété compréhensible, prétendent résumer la « violence urbaine » et « l'incivilité des mineurs » et composer une des figures qui a pris la succession de celle des « anormaux » : celle d'une « jeunesse dangereuse », constituée, indistinctement, de « marginaux », de « drogués » et de « sauvageons ».

Un Foucault encore à venir montrerait peut-être que le « drogué » n'est pas – ou pas seulement - le résultat naturel du joint qu'il tient entre ses lèvres – mais que sa figure est une production des mécanismes de contrôle qui prétendent œuvrer pour sa santé ; et que le « sauvageon » [2], n'est pas une plante vénéneuse qui prolifère dans les banlieues, mais que sa figure est une construction sociale qui, à partir de violences sommairement diagnostiquées, est ajustée aux prétentions des institutions qui font cercle autour de lui pour tenter de le dresser.

Il faudrait alors accueillir les exhortations pathétiques au respect de l'ordre et de la loi et les tentatives de répondre à l'exigence d'une République sociale, par l'invocation d'une République disciplinaire, par un grand éclat de rire. Un rire à la Foucault. Mais un rire qui s'étrangle avant de passer à l'action, pour qu'à des situations inacceptables, il ne soit pas répondu par des mesures intolérables [3]. « Intolérables », comme l'aurait sans doute dit Foucault.

[1] Michel Foucault, Les Anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975), Le Seuil, mars 1999).

[2] Selon un terme choisi par Jean-Pierre Chevènement (qui l'a ultérieurement opposé à « racaille » comme un vocable de gauche à un vocable de droite).

[3] Lire, dans Le Monde Diplomatique de ce mois d'avril 1999, le remarquable article de Loïc Wacquant « Ce vent punitif qui vient d'Amérique.

À propos de La Misère du Monde : Politique de la sociologie (1)

Henri Maler — 2015-09-14T07:07:54Z

« La sociologie ne vaudrait pas une heure de peine si elle devait être un savoir d'expert réservé aux experts » (P. Bourdieu, Questions de Sociologie).

Les Règles de l'Art et La Misère du Monde sont l'occasion, dans leur « Post-scriptum » respectif, d'une « prise de position normative », gouvernée, en chaque cas, par « l'urgence » : urgence d'interpeller les intellectuels pour que, en « ces temps de restauration », ils défendent l'autonomie de leur pratique ; urgence d'en appeler aux politiques pour que, en ces temps de menace sur « le bon fonctionnement des institutions démocratiques », ils élargissent leur vision [1].

On l'a compris, La Misère du monde, par-delà le tableau des formes sociales de la misère (dont la richesse et la complexité invitent à des lectures et à des discussions multiples) [2] constitue avant tout un acte politique, dont le sens et la portée dépendent de la démarche scientifique mise en œuvre : s'expose ainsi une politique de la sociologie, indissolublement théorique et pratique, qui vise à « convertir le malaise social en symptômes lisibles, susceptibles d'être traités politiquement » [3].

I. Comprendre

Bourdieu revendique une unité toujours à refaire de la recherche théorique et de l'enquête empirique : qu'il s'agisse de la sociologie elle-même, de l'anthropologie qu'elle vise ou des débats philosophiques qu'elle éclaire, la « grande théorie » ne vaut, à ses yeux, que par sa confrontation avec des objets empiriques. Dans cet esprit, Bourdieu se défie des généralités méthodologiques : il invite la sociologie à réfléchir sur elle-même dans le cours de son exercice [4]. Ainsi, en prenant pour objet la misère du monde, Bourdieu et ses collaborateurs devaient nécessairement mettre à l'épreuve théorie et méthode, infléchir le cours de la recherche et en modifier de contenu.

Plus précisément, avec les misères telles qu'elles sont subjectivement vécues, c'est-à-dire comme souffrances, les auteurs abordent un objet paradoxal pour la sociologie puisqu'il s'agit de formes individuelles d'objectivités sociales. De là une enquête qui « transgresse à peu près tous les préceptes de la routine méthodologique » [5]. En effet, l'objet empirique de la recherche - la souffrance - suppose qu'on laisse et fasse parler ceux qui la vivent, et que la partie réputée la plus individuelle du langage - la parole - puisse faire l'objet d'une sociologie.

1. Une sociologie de la parole

Donner la parole au peuple. Le précepte serait bon s'il ne servait généralement la légitimation de ces détenteurs de la parole légitime qui font parler le peuple dans leur langage en affectant de lui donner la parole, et célèbrent la prise de parole, pour légitimer ses représentants, qui ne manquent jamais de la prendre à leur tour et de la confisquer à leur profit : comme le montre l'autoconsécration des prestataires de discours et des mandataires du peuple [6]. Mais il ne suffit pas de dénoncer ces captures, et de laisser parler pour faire parler : de brancher le magnétophone comme on ouvre un robinet. Une parole ne parle qu'à condition de créer une situation qui la fasse entendre et de proposer une interprétation qui la fasse comprendre.

Ce difficile pari ne pouvait être tenu qu'à la condition que les résultats des recherches antérieures soient réinvestis dans la méthode d'une recherche nouvelle : que les premières vérifient leur fécondité à l'occasion de la seconde. C'est ainsi que seule une sociologie informée de la violence symbolique et de ses effets pouvait tenter de faire vivre une parole qui n'y soit pas directement soumise, du moins dans la situation d'enquête, et que seule une information sociologique sur l'espace des positions sociales pouvait faire parler l'espace des prises de position.

Pour établir la communication, il convenait tout d'abord de réduire la distance. C'est ainsi que Bourdieu tente de préciser, dans le chapitre où il livre les clés de l'enquête - « Comprendre » (pp.903 sq.) -, les conditions d'une enquête réfléchie dont la réflexivité s'exerce sur la relation sociale d'enquête, et permette d'établir les conditions d'une communication non violente, qui neutralise la violence symbolique : de là l'importance accordée à la familiarité entre l'enquêteur et l'enquêté. On peut espérer alors que chaque discours « livre les éléments nécessaires à sa propre explication » (p.909).

Certes, cette explication n'est pas entièrement délivrée par la parole qui la livre : aussi chaque entretien est-il précédé d'un exposé qui en précise les conditions d'intelligibilité. Mais surtout, cette explication, prisonnière de son propre point de vue, ne prend tout son sens qu'à condition d'être réinscrite dans « L'espace des points de vue » (pp.9-11), que l'on ne peut atteindre que par la « reconstruction du jeu dans son ensemble » ; cette reconstruction permet de remédier aux effets polémiques des objectivations partielles auxquelles se livrent les divers agents sociaux et de restituer la part de vérité qu'elles comportent, en échappant aux pièges du relativisme [7]. Aussi la composition de l'ouvrage participe-t-elle de la méthode : composition délibérée qui confronte dans l'espace des points de vue, les points de vue qui partagent un même espace, et qui met en regard et place en alternance la représentation des agents et les représentations consacrées (médiatiques et politique). Ainsi prennent tout leur sens les effets de voisinage dans un même quartier (ou la confrontation des points de vue des élèves et des enseignants), et n'en deviennent que plus sensibles les contradictions d'agents sociaux « que leur trajectoire, autant que leur position, incline à une vision déchirée et divisée contre elles même », entre compréhension et condamnation (p.10).

Ainsi se déploie une sociologie de la parole : qui laisse parler et fait comprendre. Et ce qui parle alors, c'est la souffrance.

2. Une sociologie de la souffrance

La sociologie de la misère se déploie en surmontant les obstacles qu'elle rencontre dans les discours qui la dissimulent en l'exposant. Aussi, l'ouvrage s'emploie-t-il à défaire les représentations des « malaises » et à les reconstruire comme misères spécifiques : contre la vision médiatique et contre la vision politique [8]. La première, préposée à la fabrication des événements et à la stigmatisation de leurs acteurs prépare la seconde, prise en otage par les rapports d'experts et les enquêtes d'opinion qu'elle sollicite. Ce faisant, la vision médiatique et la vision politique non seulement occultent, mais contribuent à produire la souffrance qu'elles évoquent : paroles sur la souffrance qui privent la souffrance de parole, et la reconduisent [9]. L'enquête sociologique, au contraire, reconduit la souffrance à ses véritables fondements en reconstruisant ses variétés à travers des discours singuliers.

Sociologies plurielles. - L'explication des misères les ordonne, mais souplement, selon leurs causes.

Cette explication prête une attention particulière aux effets de position - aux misères de position qui résultent moins d'une condition misérable prise en elle-même que du rapport des agents sociaux entre eux. Pourtant la distinction entre une misère de condition (la grande misère) et une misère de position (la petite misère) n'invite pas à relativiser la première au bénéfice de la seconde : tous souffrants. Elle met au contraire en évidence comment la seconde s'enracine dans la première, en particulier quand il est question de la misère de position de ceux qui ont en charge la misère de condition : la misère de « ces catégories particulièrement exposée à la petite misère que sont toutes les professions qui ont pour mission de traiter la grande misère ou d'en parler, avec toutes les distorsions liées à la particularité de leur point de vue » (p.11). Or l'un des principaux fondements des formes de cette petite misère réside, selon Bourdieu, dans « La démission de l'Etat » (pp.219-228, particulièrement p.222 et p.223) qui aggrave les conditions d'activité de ceux qui ont pour charge, à des niveaux divers, de relayer les fonctions de cet Etat. Ainsi deviennent plus aiguës toutes les formes de « double contrainte » auxquelles sont soumis les agents placés entre les exigences de l'institution qu'ils représentent et les destinataires de leur activité, comme on peut le percevoir aussi bien du côté des agents de l'ordre que du côté des travailleurs sociaux ou des agents du système éducatif.

Mais ces formes de misère ne prennent tout leur sens qu'à être confrontées avec d'autres, en particulier, avec les misères qui procèdent d'effets de lieux - c'est-à-dire, pour l'essentiel, les effets de l'espace social réifié dans l'espace physique : on a compris que la misère des banlieues fait ici l'objet d'une enquête, confortée par celle des ghettos américains, qui en comprend les tensions sous une forme qui n'a plus rien d'anecdotique. Or, englobant et débordant les effets d'espace, les misères procèdent également des effets de déclins, où se croisent les trajectoires collectives et les trajectoires individuelles : déclin collectif de la classe ouvrière traditionnelle et de la paysannerie, et « fin d'un monde » qui provoque le désarroi des mandataires (militants syndicalistes et militants politiques) ; multiplication des positions précaires dans le travail et déclins individuels dus au chômage : de l'équilibre à la chute et à la clochardisation des ouvriers, des « carrières brisées » de cadres au vies perdues des paysans.

Les effets parcourus jusque-là sont reconduits et renforcés par les effets de l'exclusion scolaire : du côté des élèves, pris en otage dans une institution qui ne diffère leur exclusion sociale qu'en enfermant l'exclusion scolaire dans ses murs ; du côté des enseignants, bouc-émissaires d'une politique démagogique qui produit culpabilisation et démoralisation [10]. Et les souffrances qui en résultent sont relayées, à la croisée des verdicts scolaires et des anticipations familiales, par les effets des contradictions de l'héritage. À côté des héritiers sans histoire qui perpétuent l'héritage ou l'accomplissent, les souffrances des héritiers pris dans le désir de parents et/ou sanctionnés par les verdicts de l'école : souffrances de l'échec, quand les ambitions familiales sont déçues ; souffrances de la réussite, quand les origines familiales menacent d'être trahies ; souffrances du privilège, enfin, quand les voies royales se révèlent être des voies de garage. Enfin, l'évocation des effets de la maladie et de la vieillesse ponctue par un point d'orgue, ce parcours complexe que jalonne des voix multiples et, à travers elles, des voix innombrables. Or ce parcours, cependant, peut laisser insatisfait [11].

Sociologie mutilée ? -. Précisément parce que l'ouvrage propose une connaissance par les effets, qui remonte des formes de la misère à leurs causes, on mesure certains déficits, déjà perceptibles dans les travaux antérieurs, dont on peut se demander s'ils sont provisoires ou principiels. Les limites de la sociologie de la misère, du moins telle qu'elle nous est proposée, ressortent alors des options qui font son mérite.

* C'est parce qu'elle multiplie les perspectives sur les variétés de la misère sans tenter de les absorber, voire de les dissoudre, dans une théorie globale, que la sociologie de Bourdieu permet de spécifier les séries causales. Mais est-ce une raison suffisante pour renoncer à les inscrire dans une perspective historique générale (qui permette de prendre la mesure des orientations et de la portée d'une mutation historique d'ensemble, dont les soubresauts de la crise économique sont l'expression la plus visible) ?

On peut déplorer, en particulier que l'enquête prenne les séries causales en cours de route : au risque de donner l'impression, parfois, que toutes les causes s'équivalent, et, partant, toutes les souffrances, du moins quand il s'agit des remèdes qu'elles exigent. C'est ainsi que l'ouvrage, bien qu'il montre que les séries causales se croisent et s'enchevêtrent, ne propose au fond (et bien qu'il ne lui impute pas tous les effets), qu'un point d'ancrage qui explique comment les misères se sont faites et peuvent être défaites : le rôle de l'Etat. Tout se passe alors comme si les racines les plus profondes de la misère sociale étaient non pas ignorées, mais provisoirement dissimulées. En raison de l'urgence politique qui imposerait de traiter les symptômes les plus ostensibles ou en raison d'une prudence théorique qui imposerait de différer l'analyse maladies les plus enfouies ?

Quoi qu'il en soit, on peut demeurer réservé devant une approche des mutations de la sphère du travail qui reste partielle faute de tenter d'en appréhender les racines et les effets à longue portée (bien qu'elle enregistre les effets de déclin social et d'aggravation de certaines conditions de travail). Comme on peut rester perplexe devant une sociologie de la misère qui s'arrête sur le seuil des rapports d'exploitation, précisément parce qu'elle les absorbe dans une analyse des rapports de domination. Comme on peut s'interroger sur l'absence d'une analyse spécifique des souffrances des femmes, en dépit de leur évocation, mais, en général, comme formes féminines de souffrances plus générales : misères de toutes natures simplement mises au féminin [12].

Or, s'il convient sans doute de renoncer à une analyse des formes de l'exploitation qui ne les placerait à la racine de toutes les formes de domination que dans la mesure où les secondes ne seraient que la dérivation des premières, comment peut-on comprendre les rapports de domination sans analyser leur intrication avec les rapports d'exploitation et leur spécification par et dans les rapports sociaux de sexes ?

* C'est parce qu'elle explore les effets des formes de la domination, que la sociologie de la misère ne se confond pas avec la sociologie de la pauvreté. Mais peut-on franchir les limites de la sociologie de la pauvreté sans le secours des approches féministes et sans le concours de la sociologie du travail (et de toutes les souffrances qu'il détermine) ? Et peut-on franchir les limites de la sociologie de la misère pour une critique de l'exploitation et de la domination sans franchir les frontières de la sociologie ?

C'est ainsi que l'on peut se demander si la sociologie de Bourdieu ne reste pas prisonnière, jusque dans sa critique de l'économisme, d'une compréhension économiste de la critique de l'économie politique : quand elle concède que l'économie peut échapper aux prises de la sociologie ou du moins n'intéresser la sociologie que comme un champ parmi d'autres. Comme on peut se demander, dans le même esprit, si cette sociologie ne reste pas prisonnière d'une conception positiviste de l'histoire, qui place le principe du changement historique dans la rencontre aléatoire de séries causales indépendantes et de crises sectorielles [13].

Pourtant - telle est son ambivalence - c'est précisément parce que l'enquête se présente comme une connaissance par les effets (qui remonte des formes de la misère à leurs causes, et du point de vue des misérables aux racines de leur souffrance) qu'elle propose une authentique conversion du regard sociologique. Celle-ci tire toutes les conséquences d'une leçon dont l'individu empirique Bourdieu n'avait sans doute pas besoin, mais qui trouve ici une expression théorique : les misères ne peuvent être comprises - et transformées - que si l'on prend ouvertement parti pour elles, c'est-à-dire pour les individus qui les souffrent.

3. Une sociologie de la singularité

La sociologie de Bourdieu, on le sait, se donne pour but de comprendre le social comme un ensemble de relations : c'est une sociologie en rupture avec l'individualisme méthodologique (qui reconstruit le social à partir d'individus socialisés) et avec l'ethnométhodologie phénoménologique (qui prend le risque de négliger les effets des structures sociales sur le monde vécu des agents) ; du même coup, c'est une sociologie en rupture avec les approches par l'interaction et l'intercompréhension [14]. Ces raisons suffisent aux pourfendeurs de moulins à vent : la sociologie, quand, à l'instar de celle de Bourdieu, elle se refuse non seulement à désocialiser les individus, mais se propose de les inscrire dans des rapports sociaux qui ne résultent pas immédiatement d'interactions individuelles, serait, par nature, incapable de comprendre l'individu.

Réduire ? -. La plupart des critiques se résument d'un mot : irréductibilité. Destiné à disqualifier toute recherche sur les déterminants sociaux de l'individualité en la privant par avance de toute légitimité éthique, et à servir un rituel de sauvegarde du territoire où s'exerce la souveraineté du sujet (et de ses spécialistes), l'argument se vide lui-même de tout contenu en annonçant qu'il en est, par principe, affranchi [15]. Dans le meilleur des cas, on concédera à la sociologie le pouvoir d'analyser des conditionnements en extériorité, laissant à la psychologie, et de préférence à la psychanalyse, le soin d'établir les médiations nécessaires à l'exploration de la personnalité, la philosophie se réservant le domaine de la singularité.

Ce sont ces partages que Bourdieu met à rude épreuve : et, ce faisant, il fait œuvre de philosophie. Mais en chassant sur les terres de l'analyse du vécu, que sous la forme de l'ethnométhodologie, la sociologie loue parfois - mais au prix fort - à la phénoménologie : et, ce faisant, il fait œuvre de sociologie. Au point que ce n'est qu'en apparence un paradoxe de soutenir que la sociologie de Bourdieu, en raison même de sa polémique obstinée contre les sociologies de l'individu et les philosophies du sujet, est une sociologie de la singularité.

Sans doute n'est-ce pas sans provocation que la sociologie prend pour objet des domaines où semble s'exercer la souveraineté individuelle : le goût, surtout quand il est bon, et la création, surtout quand elle est originale, qui se prévalent de transcender absolument des causalités plus obscures [16]. Plus généralement, l'élite, académique et politique, se reconnaît aux mérites qu'elle s'attribue, dont le moindre n'est pas, à ses propres yeux, de ne pouvoir être comprise qu'à partir des individus qui la composent [17]. Et les critiques, ordinairement complaisants quand l'immersion de l'individu dans les rapports sociaux est attribuée aux classes dominées, le sont beaucoup moins quand la belle individualité des producteurs intellectuels, savants et artistes, est renvoyée aux déterminations mises à jour par la sociologie.

Sociologie iconoclaste, du moins pour ces intellectuels et ces savants dont la condescendance ne se laisse jamais aussi bien mesurer que lorsqu'elle affiche, pour le déplorer, que - hélas - pour les classes dominées, mais pour elles seules, le social est encore ce destin qui dissout toute singularité. Ce n'est donc pas le moindre mérite de La Misère du monde de rappeler que les dominés (et ceux qui le sont moins) sont des êtres singuliers et que leur singularité peut être sociologiquement comprise. Et cela jusque dans les replis les plus intimes, puisqu'il s'agit de leur souffrance.

À cette fin, il ne suffit pas d'exposer, une fois encore, comment le social trace les contours d'existences individuelles ou de répéter que le poids des déterminations sociales croît avec la misère matérielle de ceux qui la subissent, mais il convient encore de montrer que l'intimité de la souffrance la plus singulière est la singularisation d'objectivités sociales. Ainsi, selon une expression que Bourdieu affectionne, il s'agit de nécessiter les individus pour les comprendre [18] : « (...) comment donner les moyens de comprendre les gens comme ils sont, sinon en offrant les instruments nécessaires pour les appréhender comme nécessaires, pour les nécessiter, en les rapportant méthodiquement aux causes et aux raisons qu'ils ont d'être ce qu'ils sont ? » (p.7-8)

Nécessiter -. La nécessité la plus anonyme permet d'approcher les formes les plus personnelles de la souffrance qui cessent d'être comprises comme des accidents purement contingents attachés à des singularités ineffables : elles s'inscrivent au cœur des déterminations sociales. Ainsi la rupture brutale des formes d'insertion est déjà inscrite dans « Un équilibre si fragile » (pp.477-486) : « Les événements qui peuvent déterminer cette retombée, perte de l'emploi, mort d'un proche, divorce, maladie, sont extrêmement divers et, en apparence, tout à fait contingents : mais avant de conclure à la faillite de l'explication par les causes sociales, il faut observer que ces accidents, outre qu'ils sont plus probables dans certaines conditions d'existence, ne sont que des causes occasionnelles qui, agissant comme un déclic, déclenchent des effets eux aussi inscrits, à l'état potentiel, dans certaines conditions économiques et sociales » (p.477-478).

Mais, ce faisant, on laisse encore échapper l'intimité d'une souffrance qu'il ne suffit pas d'arracher à la pure contingence, pour en rendre raison. Or, « Le plus personnel est le plus impersonnel », ne cesse d'enseigner Bourdieu [19]. Au point que, pour cette raison même, l'expression du plus personnel peut revêtir une forme impersonnelle (p.523). En commençant par dépouiller l'individu singulier des signes extérieurs de sa singularité, la sociologie défait les mirages d'une individualité en état d'apesanteur sociale et invite à la comprendre comme une personnification de positions et de trajectoires sociales [20]. Mais, aux objections que pourrait susciter des formulations aussi abruptes, il ne suffit pas de répondre, comme le fait Bourdieu, qu'il ne s'agit pas de saisir pour lui-même tel ou tel individu empirique : l'individu épistémique qu'il s'agit de reconstruire n'est pas réductible au rôle de porteur de symptômes dont les racines sont enfouies dans l'épaisseur d'une causalité anonyme [21]. Tenue dans ces limites l'explication ne vaut pas encore compréhension.

Comprendre.- C'est à ce point que la sociologie de Bourdieu prend à contre-pied ses détracteurs, précisément parce que, dans La Misère du Monde, elle prend du recul par rapport à ses réalisations précédentes. On ne peut, en effet, mettre seulement sur le compte du mode d'exposition adopté, les effets d'une méthode qui ne se borne pas à donner tel entretien comme illustration et tel individu comme exemplification d'une position, d'une disposition et d'une prise de position impersonnelles. Pas plus qu'on ne peut attribuer seulement ces effets à une technique d'entretien fondée sur une « relation d'écoute active et méthodique », qui « associe la disponibilité totale à l'égard de la personne interrogée, la soumission à la singularité de son histoire particulière » et « la construction méthodique, forte de de la connaissance des conditions objectives, communes à toute une catégorie » (p.906). C'est le mode d'explication lui-même qui est en question. Peut-être Bourdieu récuserait-il cette interprétation, mais tout se passe ici de sorte que la nécessité dont il s'agit de créditer les individus est bien leur nécessité. Du même coup, on peut espérer atteindre une compréhension explicative qui dépasse l'alternative classique entre expliquer et comprendre (p.910).

Une telle ambition ne suffirait sans doute pas à écarter le reproche de ceux qui professent être experts dans l'analyse des déterminations individuelles (et psychologiques) de la souffrance, ou de ceux qui, oubliant qu'entre la misère névrotique et le malheur banal s'interpose la misère sociale, s'empressent de déployer le divan du psychanalyste devant ceux qui sont aux prises avec des tourments personnels. Or, sans multiplier les médiations arbitraires, ni conclure prématurément un mariage forcé, Bourdieu donne à entendre et à comprendre comment l'exploration des déterminations sociales des souffrances les plus intimes permet de nouer une confrontation avec les leçons de la psychanalyse. En particulier (faut-il s'en étonner ?), les formes de souffrance que révèlent les contradictions de l'héritage, parce qu'en elles se croisent les déterminations sociales et les déterminations psychiques de la filiation, soulèvent les problèmes des relations avec la psychanalyse. Ceux-ci, bien sûr, ne sont ici qu'évoqués, mais Bourdieu peut, au moins se défendre à juste titre de proposer, selon sa propre expression, un « mode d'exploration de la subjectivité » alternatif à celui que propose la psychanalyse (p.717) [22]. Or, précisément, arrivée à ce point, la sociologie de Bourdieu peut-elle être autre chose qu'une socio-analyse ?

Quand Bourdieu, Spinoza devenu sociologue (ce qui n'est pas un mince mérite) nous propose, non de rire ou de pleurer, mais de comprendre (p.7) et de procéder avec lui à un « exercice spirituel » (p.909) qui, à l'égard des victimes de la misère nous dispose à « une sorte d'amour intellectuel : un regard qui consent à la nécessité », comparable à « l'amour intellectuel de Dieu » chez Spinoza (p.914) - il pratique la sociologie comme une « connaissance du troisième genre ». Mais une « connaissance du troisième genre » peut-elle s'arracher à la contemplation et fonder une politique d'un genre nouveau ?

Lire la suite : II.Transformer

'Source : Article paru dans « Sociologies » n°19-20 de la revue Futur antérieur, 1993. Publié ici en deux parties : I. Comprendre, II. Transformer

[1] « Post-Scriptum » : Les Règles de l'Art pp.459-472 et La Misère du Monde pp.941-944. « L'urgence » : respectivement p.464 et p.228. Une « prise de position normative » : Les Règles de l'Art p.461. Ouvrages cités dans cet article (dans leur édition originale) - . La Distinction (1979), Le Sens pratique (1980), Questions de Sociologie (1980), Leçon sur la leçon (1982), Ce que parler veut dire (1982), Homo Academicus (1984), Choses dites (1987), La Noblesse d'Etat (1989), Réponses (1992), Les Règles de l'Art (1992) , La Misère de Monde (1993).

[2] Suivant ainsi l'objectif de ce numéro de Futur Antérieur, on s'interrogera surtout sur la méthode et la fonction de la sociologie mise en œuvre : au risque de paraître négliger les situations d'urgence qui font de cet ouvrage de science un ouvrage de conjoncture, et de mutiler les analyses concrètes qui en font la valeur et qu'aucun résumé ne parviendrait à restituer.

[3] Réponses p.173.

[4] Sur la critique du théoricisme et du méthodologisme, cf. notamment la mise au point de Loïc J.D. Wacquant dans Réponses pp.30-34. Sur les rapports entre théorie et empirie, cf. Question de sociologie pp. 50-52, 53-55 et Réponses pp.88-89, 133-136, 151. Sur la routine et le sectarisme méthodologique, cf. La Noblesse d'Etat note 2 p.10, ainsi que La Misère du Monde p. 903 sq.

[5] Réponses p.174.

[6] Sur cette confiscation-usurpation par les délégués et les porte-paroles qui parlent « pour le peuple, c'est-à-dire en sa faveur, mais aussi à sa place » (Leçon sur la leçon p.28), cf., notamment « La délégation et le fétichisme politique », dans Choses dites pp.185-202 (et en particulier sur l'autoconsécration des mandataires p.190) ainsi que Homo Academicus pp. 247-250.

[7] Sur « la reconstruction du jeu dans son ensemble » et de « l'espace des points de vue », destinée à comprendre et à dépasser les objectivations partielles, cf., notamment, La Distinction. p.10-11, Leçon sur la leçon p.22, Homo Academicus pp.13-14, Les Règles de l'Art p.271 sq.

[8] Deux interventions de Patrick Champagne contribuent à défaire les constructions médiatiques et politiques des problèmes sociaux : « La vision médiatique » (pp.61-69) et « La vision d'Etat » (pp.261-269).

[9] On mesure alors l'enjeu de « l'analyse critique des représentations » : « ces constructions collectives font partie de la réalité qu'il s'agit de comprendre et dont elles sont pour une grande part responsables » (p.219).

[10] Cf. également La Distinction. pp.147 sq.

[11] Occasion de préciser, une bonne fois et pour toute la suite, que les questions adressées à Bourdieu et ses collaborateurs, sont les questions que nous nous posons, notamment parce que leur travail permet de mieux les poser. C'est assez dire l'intérêt qu'il suscite et le respect qu'il inspire, sans qu'il soit nécessaire, pour conjurer les soupçons de dévotion, de se donner comme maxime de critiquer sans ménagement, pour admirer sans flagornerie.

[12] Avec quelques exceptions, cf. notamment La Misère du monde p.474-475.

[13] Cf. notamment Homo Academicus pp.49, 227-228.

[14] Sur le relationnisme, cf. Réponses pp.23-24, 72, Choses dites p.150. Sur l'individualisme méthodologique, cf. Choses dites p. 151, Réponses p.23-24. Sur l'ethnométhodologie : Choses dites pp. 154-155. Sur les rapports entre interaction et structure des positions : Les Règles de l'Art p.260 note et p.288, Leçon sur la leçon p.41-42, Choses dites p.47.

[15] Ainsi prolifèrent les essais qui célèbrent les vertus de l' individualité empirique, mais évidée de toute épaisseur sociale, ou du sujet éthique, mais flottant dans les vêtements trop larges d'un droit taillé indépendamment des individus socialisés et qui les font ressembler, dans certains discours, alternativement ou conjointement, à des clowns ou à des épouvantails. Bourdieu ironise à juste titre sur « ce culte du moi où la philosophie, souvent réduite à une affirmation hautaine de la distinction du penseur, joue aussi sa partie » (La Distinction. p.486) et sur les prophètes de "la résurrection de la personne, sauvagement crucifiées par les sciences de l'homme » (Réponses p.154).

[16] Avec le goût, « la sociologie est là sur le terrain par excellence de la dénégation du social » La Distinction. p.9. idem p.596.

[17] Cf. La Noblesse d'Etat pp.451-452 : « Toutes les aristocraties se définissent elles-mêmes comme au-delà de toute définition ».

[18] « Comprendre pleinement la conduite de l'agent agissant dans un champ, comprendre la nécessité sous laquelle il agit, c'est rendre nécessaire ce qui apparaît d'abord comme contingent », déclare Bourdieu dans Réponses p.171, en citant Francis Ponge et en faisant référence à l'article qu'il lui a consacré : « Nécessiter », in Francis Ponge, Paris, L'Herne, juin, pp.434-437. Cf. également Choses dites p.25-26.

[19] Ainsi au sujet de la Misère du Monde : « Cette enquête se fonde sur l'idée que le plus personnel est le plus impersonnel, que nombre des drames les plus intimes, des malaises les plus profonds, des souffrances les plus singulières que les hommes et les femmes peuvent éprouver trouvent leur principe dans des contradictions objectives, inscrites dans les structures du marché de l'emploi ou du logement, du système scolaire ou de la tradition successorales, et génératrice de double binds, de contraintes contradictoires » (Réponses , p.173)

[20] « Les personnes dans ce qu'elles ont de plus personnel sont, pour l'essentiel, la personnification des exigences réellement ou potentiellement inscrites dans la structure du champ ou, plus précisément, dans la position occupée à l'intérieur de ce champ » (La Noblesse d'Etat, p.449). Autrement dit, le sociologue fait cf. « la nécessité dans la contingence » (Choses dites p.25, je souligne).

[21] Sur la distinction entre l'individu empirique et l'individu construit : Homo Academicus pp.11 sq.

[22] Cf. également Question de sociologie p.75.

À propos de La Misère du Monde : Politique de la sociologie (2)

Henri Maler — 2015-09-14T07:07:28Z

Quand Bourdieu nous propose, comme on l'a vu,, non de rire ou de pleurer, mais de comprendre, la sociologie mise en œuvre permet-elle de s'arracher à la contemplation et de fonder une politique ? [1]

II. Transformer

L'exercice de la sociologie, quand elle s'intéresse à la misère, peut n'être qu'une forme savante de la compassion, et, plus souvent qu'on ne le croit, les sociologues jusqu'à ce jour n'ont fait que compatir au monde qu'il s'agit de transformer. Une telle sociologie, absorbée dans la contemplation de son objet, quand elle n'avoue pas son impuissance, procède à un nivellement de toutes les souffrances : position éthique inattaquable, dans la mesure où c'est des individus qu'il s'agit, et où une règle tacite d'universalité admet a priori une règle explicite d'équivalence. Sans doute cette morale universelle de la compassion ou de la compassion universelle n'est-elle pas larmoyante. Mais d'où tient-on que la pitié doit toujours avoir la larme à l'œil ?

Sociologie vraie contre vaine morale : l'ouvrage de Bourdieu ne confond pas compréhension explicative et compassion réactive, mais sans parvenir, malgré tout, à dissiper toutes les équivoques [2].

1. Entre deux médecines : clinique et politique

Les effets de transformation que la sociologie peut espérer produire dépendent de l'objet qu'elle rencontre et construit. Or le monde dont Bourdieu analyse la misère est celui d'une époque de crise et de transition, qui renvoie la majorité des agents sociaux à une impuissance intériorisée et la totalité des acteurs du champ politique à des gesticulations démagogiques et technocratiques que Bourdieu diagnostique avec lucidité. Ainsi, la sociologie rencontre un champ social qui semble vidé de tout potentiel de transformation ; et une sociologie qui ne renonce pas à penser le changement social rencontre une conjoncture où le changement social est enlisé. La démystification, effet pratique attendue de la sociologie, menace de n'être qu'un camp retranché. Le désenchantement du sociologue qui connaît le poids des inerties sociales et le désenchantement d'une société qui le subit se cumulent : l'impuissance du sociologue rencontre l'impuissance de la société. Que peut proposer alors le premier à la seconde ?

Dans un même mouvement (qui, comme on dit, fait sens), le sociologue s'adresse aux dominés pour qu'ils se comprennent par le monde dans lequel ils vivent, et en appelle aux politiques pour qu'ils transforment le monde dans lequel vivent les dominés : clinique et politique - socio-analyse des victimes et socio-politique de l'assistance.

Socio-analyse des victimes ? - Aux victimes de la misère, Bourdieu n'a, au fond, à offrir que la connaissance de soi [3]. C'est ainsi qu'il déclare de « l'efficacité du message sociologique » qu' « on ne peut tenir pour nul l'effet qu'il peut exercer en permettant à ceux qui souffrent de découvrir la possibilité d'imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpés » (p.944) [4]. Sans doute n'est-il pas totalement vain de se comprendre et de s'assumer [5]. Et plus généralement de comprendre et d'accepter. Mais cet usage clinique de la sociologie est si limité qu'on ne peut éviter de se demander si elle n'est pas l'effet d'une sociologie qui ne voit dans la souffrance que la souffrance, et « ne voit dans la misère que la misère, sans y voir le côté révolutionnaire, subversif, qui renversera la société ancienne » (Marx). On concédera sans peine que ce côté n'est pas aisément perceptible ; et cela d'autant moins que « Les formes nouvelles que revêt l'action de l'Etat contribuent (...), avec l'affaiblissement du syndicalisme et des instances mobilisatrices à la transformation du peuple (potentiellement) mobilisé en un agrégat hétérogène de pauvres atomisés (...) » (p.223) et que le discours prophétique, en la matière, risque de produire plus d'aveuglement qu'il n'apporte de lumières [6]. On admettra volontiers que la détection d'un potentiel de subversion n'était pas l'objet déclaré de l'ouvrage ; et cela bien que ce potentiel soit, à l'occasion, explicitement évoqué, comme on peut le lire à propos des luttes pour l'appropriation de l'espace ou des effets de l'exclusion scolaire sur les élèves (respectivement pp.164-167 et pp.598-599). On peut toutefois se demander si le sociologue qui, dûment averti de l'esprit du temps, nous invite sans cesse à nous en défier, ne cède pas à cet esprit quand il produit un ouvrage qui vient à point nommé nous instruire de l'ampleur des problèmes, mais sans préciser comment il serait possible d'y faire face sans déléguer leur résolution. Ainsi, aux possibilités restreintes offertes aux victimes de la misère font pendant les possibilités ouvertes à une action politique. Mais de qui ?

Socio-politique de l'assistance ? - « Ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire » (p.944). Aussi, à rebours de ce qu'a produit « la démission de l'Etat », convient-il de « refaire l'histoire » et d' « essayer d'ouvrir des possibilités à une action rationnelle visant à défaire ou à refaire ce que l'histoire a fait » (p.226). Et l'urgence de la situation impose ce jugement : « (...) toute politique qui ne tire pas pleinement parti des possibilités, si réduites soient-elles, qui sont offertes à l'action, et que la science peut aider à découvrir, peut être considérée comme coupable de non-assistance à personne en danger » (p.944).

Mais à qui revient cette action ? Bourdieu souligne que « (...) la démission ou le retrait de l'Etat a déterminé des effets inattendus (...) qui sont de nature à menacer, à terme, le bon fonctionnement des institutions démocratiques, si une politique résolue d'un Etat décidé à prendre réellement les moyens de ses intentions proclamées ne vient pas, de toute urgence, les contrecarrer » (p.228-229, souligné par moi). Mais peut-on réellement espérer que l'Etat défasse ce qu'il a fait ? Comment pourrait-on s'en remettre à une administration dont la fonction est précisément de rationaliser la domination ? Comment serait-il possible, surtout, de s'en remettre aux « responsables politiques » dont la surdité, sans doute moins récente que Bourdieu ne le laisse entendre, a atteint la profondeur que nous lui connaissons en raison, notamment, des mutations du champ du pouvoir que Bourdieu analyse [7]. Ce sont elles qui ont contribué à refermer sur elle-même la noblesse d'Etat et à produire cette fermeture du monde politique que Bourdieu déplore [8]. Cette fermeture est donc l'effet de positions qui gouvernent des prises de position : la conversion au néo-libéralisme achevée par le ralliement des socialistes s'est traduite par une démission de l'Etat et une démolition de l'idée de service public au nom d'un « corps de lieux communs » qui « exprime très directement la vision et les intérêts de la grande noblesse d'Etat, issue de l'ENA et formée à l'enseignement de Sciences Pô » (p.220-221). Il serait étonnant que Bourdieu, si prompt à dénoncer les mauvais remèdes préconisés par de faux médecins, se borne à enseigner que les malades ne peuvent atteindre que la connaissance des origines de leurs troubles, et doivent confier à de tels mandataires politiques la tâche leur prescrire les remèdes.

La sociologie menace alors de cultiver paradoxe et inconfort. Paradoxe d'une critique qui ne cesse de dire que l'administration ne peut penser autrement qu'elle ne le fait et en appellerait à l'administration pour qu'elle pense autrement. Inconfort d'une position qui connaît l'enfermement du monde politique, et s'en remettrait à des pratiques transformatrices qui procèdent d'un centre extérieur aux administrés. Comment croire, à lire Bourdieu lui-même, que les tenailles démagogiques et technocratiques qui enferment l'action politique puissent être ouvertes par les forces qui dans le champ politique entrent en concurrence pour y établir leur domination ? S'il est vrai qu'« Une politique réellement démocratique doit se donner les moyens d'échapper à l'alternative de l'arrogance technocratique qui prétend faire le bonheur des hommes malgré eux et de la démission démagogique qui appelle telle quelle la sanction de la demande (...) », elle ne peut y parvenir qu'à condition de se donner les moyens de rompre avec le champ du pouvoir qui gouverne cette alternative [9]. Or, si ce n'est par une neutralité axiologique hors de propos, pourquoi la sociologie de Bourdieu reste-t-elle si discrète sur les forces qui sont susceptibles de s'emparer de la science pour la mettre au service d'une assistance à personne en danger ?

2. Entre deux positions : solitude et sollicitude

Est-ce le statut de la sociologie qui l'enferme dans une solitude dont elle ne pourrait sortir que par la sollicitude ?

Effets de position.- Bourdieu excelle dans les exercices de lucidité. Aussi n'ignore-t-il pas que de la sociologie la mieux intentionnée et la mieux construite, on peut, en dépit des précautions qu'elle prend, faire de multiples usages. Les comptes peuvent être rapidement réglés (bien que la tâche soit par principe infinie) avec les démagogues, les journalistes et les essayistes qui ne demandent assistance à la science que dans la mesure où elle peut conforter des audiences, et pour le reste s'en tiennent à une « demande négative » coïncidant avec le refus de savoir [10]. Laissons de côté les contresens avérés et intéressés : nul savoir ne peut s'en prémunir. Mais Bourdieu ne manque pas de dire que le même savoir peut être mis à disposition de tentatives d'émancipation ou de tentatives de rationalisation, qu'il peut en être fait un usage clinique ou un usage cynique [11]. Et le cynisme n'attend de la sociologie que des instruments de légitimation ou de manipulation, et ne s'adresse à elle qu'à des fins de rationalisation (au double sens de ce terme) de la domination [12].

Menacée par les sollicitations sociales en général et par les injonctions politiques en particulier, et prise en tenaille, en ce dernier cas, entre la demande bureaucratique et la demande prophétique, la sociologie ne pourrait, selon Bourdieu, défendre son statut de science qu'à la condition de se soustraire à toutes les demandes partielles : par la défense farouche de son autonomie, fondée sur le constat tout à la fois amer et rassurant de l'absence d'une demande et d'une base sociale qui soit garante et respectueuse de sa scientificité [13]. Or non seulement les exigences de scientificité auxquelles elle se soumet ne permettent que partiellement à la sociologie de se soustraire aux demandes sociales qu'elle récuse (quand bien même elle retourne sa méthode contre elle-même et ne renonce pas à cette sociologie de la sociologie que Bourdieu pratique abondamment), mais elle paie son autonomie d'une indépassable solitude. Elle délivre son message comme on lance une bouteille à la mer, imprudemment destinée à des responsables politiques qui campent aux abonnés absents et évasivement adressée à des bénéficiaires impotents.

Solitude du sociologue : ceux qui ont intérêt à le comprendre ne le peuvent pas, et ceux qui peuvent n'ont pas intérêt à le comprendre [14]. Ni « les plus démunis scientifiquement » (qui s'en détournent pour « trouver dans la dénonciation politique un substitut facile à la critique scientifique »), ni « les détenteurs d'un pouvoir temporel ou spirituel » n'ont « intérêt à l'existence d'une science autonome du monde social » [15]. Solitude de la sociologie : les dominés intéressés à son discours ne peuvent l'entendre qu'à des fins de compréhension de soi, et les dominants qui peuvent l'entendre ne peuvent le faire à des fins de transformation de la réalité. Mais cette forteresse assiégée ne peut, sans complaisance, s'abandonner aux délices de sa solitude. À qui s'adressera-t-elle donc, hors du champ scientifique qui lui offre un marché et des pairs - et d'un champ politique refermé sur soi ? Si les réponses à cette question restent en suspens, peut-être est-ce parce que la position que la sociologie de Bourdieu se découvre se confond avec la position qu'elle s'assigne, et que la solitude de la sociologie résulte d'effets de théorie.

Effets de théorie - Le travail de Bourdieu est souvent précédé d'une mauvaise réputation, qui lui attribue une sociologie de la résignation, à laquelle, il le reconnaît, il s'est exposé par des « formulations malheureuses » [16]. Mais ne s'agit-il que de formulations ?

À force d'enseigner que les dominés doivent se méfier des effets de l'intériorisation de leur domination, que la résistance peut prendre des formes qui reconduisent la domination qu'elle dénonce, la leçon du sociologue a valeur de dissuasion [17]. La rhétorique qui, insidieusement, stigmatise sous les dehors de l'objectivité, les excès de la juvénilité et les abus du ressentiment, mobilisés dans les mouvements de contestation, retourne les discours prophétiques en leçons d'inertie [18]. Or c'est dans la résistance à la domination que les mouvements de contestation éprouvent leurs propres limites et peuvent découvrir les moyens de leur dépassement : une sociologie qui se fonderait sur cette possibilité dérogerait-elle à son statut de science ?

Bourdieu, qui aime citer Leibniz, selon lequel « nous sommes automates dans les trois-quarts de nos actions », conviendrait sans doute que la question des « marges de manœuvre laissées à la liberté, c'est-à-dire à l'action politique » (p.944) ne se réduit pas à celle du pourcentage restant ou des marges statistiques concédées à l'automate social : le problème est celui du potentiel d'autochangement (dont parlait Marx), ou de flexibilité de l'habitus. Que l'histoire incorporée réduise la plasticité des conduites des acteurs sociaux (et, avec elle, les espoirs parfois démesurés d'autochangement) n'autorise pas à réduire la dynamique sociale, Bourdieu en conviendrait aussi, aux effets de changements morphologiques affectant les luttes qui se livrent au sein de chaque champ social.

Il convient alors de se garder des interprétations abusives. Bourdieu esquisse une théorie du changement social qui ne voue pas le social à une imparable immobilité : les divers champs qu'il explore et construit sont compris comme des champs de forces et des champs de luttes, et seule une polémique simplificatrice peut y voir une négation des espaces de possibilité. Ces champs n'entretiennent avec les champs magnétiques que des rapports d'analogie : Bourdieu ne songe pas un instant à traiter les individus comme de la limaille immédiatement aimantée par les champs de forces dans lesquels ils sont pris. Ce sont des champs ouverts au jeu des acteurs. Aussi ces champs de forces ne sont-ils pas affectés d'une totale inertie : ce sont des champs de contradictions et de luttes, habités par et ouverts sur une dynamique sociale [19]. Et le jeu des acteurs n'est pas compromis par l'inertie de leur habitus [20]. La notion d'habitus permet de penser l'inscription du social dans l'individuel sans prendre l'individu, ni dans un conditionnement en extériorité, ni dans un emprisonnement intériorisé. C'est au contraire une notion qui permet à la fois de dépasser la catégorie du sujet (doté d'une intériorité toute-puissante) et la catégorie du comportement (pris dans une extériorité déterminante). Ainsi, les individus pris dans les différents champs et dotés d'habitus spécifiques, sont traités comme des agents, par-delà l'alternative entre sujet-auteur et sujet-porteur : entre individu et structures [21].

Mais si le rôle attribué à des agents qui, en s'affrontant dans un champ donné, en déterminent la trajectoire permet de détrôner l'auteur omnipotent et le porteur impotent de l'action sociale, reste à préciser quand et dans quelles conditions les agents deviennent acteurs et, en un sens qui ne doit plus rien aux philosophies de la conscience, sujets.

Faute de fournir ces précisions, on s'expose à laisser se creuser un gouffre, qu'aucune politique de l'émancipation ne parviendrait à combler, entre les leçons scientifiques des sociologues et le sens pratique des acteurs sociaux.

3. Entre deux politiques : réalisme et utopie

Bourdieu est tenté en permanence de renvoyer dos à dos le conservatisme réaliste et le volontarisme utopique : cette (fausse) symétrie permet de dénoncer dans l'aveuglement du second sa complicité (objective) avec le premier [22]. Entre la politique qui se construit en stigmatisant des « déviations » et une sociologie qui se légitime en risquant de semblables opérations, faut-il choisir ?

Pourtant Bourdieu tente d'échapper à l'alternative qu'il récuse en traçant les contours d'une « utopie rationnelle » : « un utopisme sociologique, c'est-à-dire réaliste » [23].

Réalisme ? - L'abdication de toute rationalité n'est sans doute pas le meilleur service que la science puisse rendre à la transformation sociale. Aussi quand, dans l'œuvre de Bourdieu, la critique de l'Ecole débouche sur la prescription d'une pédagogie rationnelle, quand la critique de la société se conclut par une utopie rationnelle, quand la critique de la politique en appelle à une politique rationnelle, l'adjectif ne sera jamais de trop. Mais à qui s'adresse-t-il, si le sociologue récuse par avance ses interlocuteurs ? Forçons le trait : si l'utopisme sociologique est inaudible pour les responsables politiques, « très peu probable parmi les intellectuels » [24] et inaccessible aux dominés, la sociologie se trouve alors dans la situation de la sociologie critique de l'Ecole de Francfort dont elle entendait pourtant se démarquer : son message s'adresse à des acteurs sociaux qu'elle ne parvient à identifier (quand elle y parvient) que pour mesurer la distance qui les sépare des exigences de la raison. Or, la voie existe, que la sociologie peut aider à découvrir, pour peu qu'elle se le propose, d'une politique qui construise sa rationalité dans le cours de son développement, parce qu'elle se fonderait sur la rationalité, sans doute partielle, toujours fragile, de ses acteurs. Bourdieu ne dit pas autre chose, mais il ne le dit pas.

De même, la renonciation à l'universalité, au nom d'un relativisme généralisé, ne serait sans doute pas le meilleur service que la science pourrait rendre à sa vocation émancipatrice. Et Bourdieu de montrer comment l'universel se construit à travers les intérêts particuliers. Mais pourquoi cette universalité est-elle attachée de façon si insistante (ou unilatérale) à la vocation des intellectuels ? Afin de justifier son appel aux intellectuels pour qu'ils défendent l'autonomie de leur champ - au nom d'un « corporatisme de l'universel » - Bourdieu place sur un même plan toutes les forces qui compromettent cette autonomie [25]. Nul, ici du moins, ne songera à nier la puissance des forces de restauration qui menacent une autonomie chèrement conquise. Mais pourquoi s'en tenir aux partages déjà institués et aux luttes qui se livrent -, littéralement, en champ clos - du côté des dominants ? Peut-on négliger le surgissement de nouvelles figures de l'intellectualité et tenir pour secondaire le « corporatisme de l'universel » à l'œuvre dans certains mouvements sociaux ? Bourdieu ne dit pas autre chose, mais il ne le dit pas.

On comprend alors que la solitude de la sociologie n'est l'effet d'une certaine posture que parce qu'elle procède d'un biais théorique : Bourdieu qui se méfie du biais intellectualiste quand il affecte la construction des objets de la sociologie est moins vigilant quand ce biais affecte ses leçons [26]. En effet, si la science elle-même établit qu'elle ne détient pas plus le monopole de l'universalité qu'elle ne détient le monopole de la rationalité, l'affirmation hautaine de sa supériorité et le culte solitaire de son indépendance seraient en contradiction avec ses enseignements. On ne peut concéder d'une main ce que l'on reprend de l'autre. Si la science n'est pas la seule dépositaire de la rationalité et de l'universalité, pourquoi en serait-t-elle l'ultime mesure et la seule garantie ? L'utopie, si elle existe ou peut exister, doit exister dans l'objet de la science qui entend en tracer les contours.

Utopie.- Bourdieu, pourtant, ne rabat pas totalement les tentatives de l'utopie sur les tentations de la magie [27] : il reconnaît les effets d'une « certaine dose d'utopisme » qui, présente dans les mouvements d'émancipation, « peut même contribuer à créer les conditions politiques d'une négation pratique du constat réaliste » [28] et que « l'utopie (...) trouve sa justification scientifique (et, sans doute, politique) dans la démolition d'évidences qu'elle opère et qui contraint à porter au jour les présupposés de l'ordre ordinaire (...) Le paradoxe utopique brise la doxa » [29]. Et c'est, notamment, au nom des « revendications insoupçonnées qui ont été portées sur la place publique par les mouvements écologiques, antiracistes ou féministes (entre autres) (...) » qu'il en appelle à un élargissement de la vision politique (p.942, c'est moi qui souligne). Mais du même coup, les mouvements sociaux sont crédités d'un pouvoir de révélation qui loin s'abaisser les ambitions de la science appelle au contraire à en rehausser les exigences. Comment ne pas reconnaître alors que c'est le changement social lui-même qui est habité d'une utopie rationnelle ?

« La tâche politique de la science sociale » serait alors moins de "travailler à définir un utopisme rationnel » que d'y "contribuer », en armant les agents sociaux qui sont directement impliqués dans sa mise en mouvement, "de la connaissance du probable pour faire advenir le possible » [30]. Et Bourdieu est, sans nul doute engagé dans cette tâche quand il récuse avec raison les reproches de fatalisme fondé sur la confusion entre le certain et le probable et affirme son « refus du sociologisme qui traite le probable comme un destin » [31]. Mais si le probable n'abolit pas la possibilité - c'est-à-dire l'utopie de bon aloi - comment Bourdieu pense-t-il le possible ?

Certainement pas selon le modèle de la création pure - l'imprévisible nouveauté d'un Bergson [32]. Certainement pas non plus selon le modèle de la préformation germinale, qui réduit le possible à l'accessible inscrit dans un patrimoine (ici social) de champs de forces hérités et d'habitus contractés : le possible ne se laisse pas rabattre sur le probable, du moins si l'on entend par là, la plus forte probabilité. Le probable, en effet, se situe à l'embranchement de deux variétés du possible : le possible avalisé qui se réduit à l'accessible et le possible contrarié qui s'ouvre à l'éventualité ; le probable ouvre sur deux modalités d'action : celle de la rationalisation du probable qui le reconduit et le renforce et celle du refus du probable qui l'infléchit ou le déjoue.

Or pour contrecarrer le probable - pour introduire des « éléments modificateurs », selon une expression que Bourdieu emprunte à Auguste Comte [33] - il faut savoir et pouvoir s'appuyer sur les forces qui ne le rendent que probable : chez Bourdieu, les conditions de mise en mouvement de ces forces restent généralement opaques. Il faut, en outre, déterminer quelles sont ces possibilités qui permettraient de déjouer le probable, et quels en sont les effets attendus : entre l'inflexion et la subversion du probable, l'éventail est large. Or chez Bourdieu le contenu, mais aussi le statut de la possibilité restent, en général, indéterminés. Tantôt il s'agit, semble-t-il, de la probabilité la plus faible, dont il s'agirait d'augmenter le chiffre. Tantôt, et plus nettement, il s'agit de « l'éventualité refusée », qui esquisse une alternative [34]. Mais il s'agit rarement d'une possibilité contrariée qu'il conviendrait de libérer, fût-ce au prix d'une rupture.

Source Article paru dans « Sociologies » n°19-20 de la revue Futur antérieur, 1993.

[1] Ouvrages cités dans cet article (dans leur édition originale) - . La Distinction (1979), Le Sens pratique (1980), Questions de Sociologie (1980), Leçon sur la leçon (1982), Ce que parler veut dire (1982), Homo Academicus (1984), Choses dites (1987), La Noblesse d'Etat (1989), Réponses (1992), Les Règles de l'Art (1992) , La Misère de Monde (1993).

[2] Retour à la note 12...

[3] Sur l'effet par soi libérateur d'une connaissance qui lève les effets de la méconnaissance, c'est-à-dire de la violence symbolique, cf. par exemple Leçon sur la leçon p.20-21.

[4] Non pas enfermer les agents sociaux dans une « nature », mais de « leur offrir la possibilité d'assumer leur habitus sans culpabilité ni souffrance » Question de sociologie p.428.

[5] Question de sociologie pp.42-43, Réponses pp.181-182.

[6] « Il y a, quoiqu'en dise Marx, une philosophie de la misère (...) Surtout lorsqu'ils sont les adeptes d'une philosophie eschatologique de l'histoire, les sociologues se sentent socialement mandatés, et mandatés pour donner sens et raison, voire pour mettre de l'ordre et assigner des fins. Aussi ne sont-ils pas les mieux placés pour comprendre la misère des hommes sans qualités sociales, qu'il s'agisse de la résignation tragique des vieillards abandonnés à la mort sociale des hôpitaux et des hospices, de la soumission silencieuse des chômeurs ou de la violence désespérée de ces adolescents qui cherchent dans l'action réduite à l'infraction un moyen d'accéder à une forme reconnue d'existence sociale » (Leçon sur la leçon pp.51-53).

[7] Cf. La Noblesse d'Etat, Quatrième partie.

[8] Réponses p.172 et MM p.941.

[9] Et cette politique-là, que le mouvement ouvrier a historiquement manquée, doit, pierre à pierre, être reconstruite.

[10] Leçon sur la leçon pp.29

[11] Sur ce double usage, cf. Réponses p.171, 182-183

[12] Légitimation, manipulation, rationalisation : cf., Question de sociologie pp.26-27, Ce que parler veut dire pp.161, Leçon sur la leçon pp.27-28, Choses dites pp.65-66.

[13] Pour conjurer « la menace de politisation » (Leçon sur la leçon pp.26-27), qu'il attribue aussi bien à la demande prophétique (Réponses pp.159-161) qu'à la demande bureaucratique (Réponses pp.208 sq.), Bourdieu s'en remet à l'autonomie de la sociologie (Réponses pp.pp.161, 171 et Leçon sur la leçon p.32) dont la nécessité, mais aussi la possibilité seraient fondées sur l'absence de « demande pour un discours scientifique en sciences sociales » : la sociologie serait "une science sociale sans base sociale » (Choses dites p.65-66, mais aussi Leçon sur la leçon pp.31-32 et Question de sociologie, pp.47-49).

[14] Sur cette solitude : Question de sociologie, pp.41-42

[15] Leçon sur la leçon p.25-26.

[16] Réponses p.58.

[17] Que résume « l'antinomie de la domination », qui voue « souvent » les dominés à l'alternative entre la collaboration à leur exclusion et la collaboration avec les dominants : Réponses p.59-60 (et Wacquant, Réponses p.28).

[18] Sur la juvénilité : Réponses p.166. Sur le ressentiment : Leçon sur la leçon p.26, 28-29, Homo Academicus p.222.

[19] Champ, luttes et conflits : Réponses p.77-78, Leçon sur la leçon p.46-47. Champ et agents : Réponses p.82-84, Leçon sur la leçon p.46-47, La Noblesse d'Etat p.195

[20] L'habitus est un « système de de dispositions, c'est-à-dire de virtualités, de potentialités » (Réponses p.108-110).

[21] Sur l'habitus et l'agent, et le dépassement de l'alternative entre sujet et structure : Choses dites 19, 78. Réponses p.95-97, p.114-115. Sur la réintroduction de l'agent, non comme individu empirique mais comme individu construit : Choses dites p.61, Homo Academicus p.36-37, Réponses p.82-83, 102.

[22] Entre réalisme et utopisme : Question de sociologie pp.77-78,95, Ce que parler veut dire pp.161, Réponses pp.169-170.

[23] Réponses p.169-170.

[24] Réponses p.170.

[25] Nous nous référons ici au « Post-scriptum » des Règles de l'Art, déjà cité.

[26] Sur le biais intellectualiste, cf., notamment, Choses dites p.113, Réponses p.49-50, Ce que parler veut dire p.13, et, plus généralement Le Sens pratique.

[27] Sur l'équation utopie=magie, cf. notamment Leçon sur la leçon p.33-34.

[28] Leçon sur la leçon p.20

[29] La Distinction. pp.463-464. Mais le même ouvrage stigmatise l'utopisme pratique des intellectuels p.428 et 596.

[30] « La tâche politique de la science sociale est de se dresser à la fois contre le volontarisme irresponsable et le scientisme fataliste, de travailler à définir un utopisme rationnel en usant de la connaissance du probable pour faire advenir le possible » (Réponses p.169-170). On peut confronter avec ces formulations antérieures, apparemment moins précises et plus nuancées : « La science sociale n'aurait pas trop mal rempli son contrat si elle pouvait se dresser à la fois contre le volontarisme irresponsable et contre le scientisme fataliste : si elle pouvait contribuer tant soi peu à définir l'utopisme rationnel capable de jouer de la connaissance du probable pour faire advenir le possible » (Question de sociologie pp.74-75).

[31] Question de sociologie p.40 et Leçon sur la leçon p.20.

[32] Que Bourdieu lui-même mentionne : Homo Academicus p.212.

[33] Leçon sur la leçon p.20.

[34] Ce que parler veut dire p.161.

De Foucault à Marx. Ébauche de cartographie d'un champ de bataille

Henri Maler — 2015-08-07T08:51:52Z

Cet article, publié pour la première fois sur le site de Contretemps le 9 juillet 2015, date de 2004 [1]. Mais peut-être n'a-t-il pas trop vieilli. Il se bornait alors à planter quelques jalons préparatoires à un livre…qui n'a jamais vu le jour. Il ne tient compte ni des évolutions du « dernier Foucault » (et en particulier des analyses qu'il a consacrées au néolibéralisme), ni des ouvrages sur Foucault et Marx parus depuis [2]. Il est donc « à suivre »…

* * *

Foucault n'a cessé de penser à l'écart du marxisme (et souvent contre lui) et dans l'écart à Marx (et parfois avec lui).

Prélever quelques moments de son trajet (jusqu'en 1979) permet d'en restituer la relative cohérence et de circonscrire l'espace d'une confrontation, à condition de laisser provisoirement les objections en retrait, plutôt que de laisser parler un marxisme ventriloque qui mesure tout savoir à son orthodoxie.

I. À l'écart du marxisme

Foucault n'a jamais dissimulé son aversion pour toutes les variétés - académiques ou étatiques - du marxisme orthodoxe et ses réticences à l'égard de toutes les variétés de marxisme critique. Mais ces refus et ces retraits - d'abord discrets, puis de plus en plus explicites après la parution de Les Mots et les Choses - reposent sur une argumentation plus cohérente qu'il n'y paraît de prime abord, même si elle souffre d'emblée d'une faiblesse majeure : la tentation, à quelques nuances près, d'amalgamer tous les marxismes au marxisme stalinisé et de réduire leur diversité aux variétés d'une seule et même espèce.

Ce que Foucault met d'abord en cause dans le marxisme ce sont le statut (scientifique) et la fonction (prophétique) du savoir auquel il prétend. Sous ces deux aspects, cette prétention au savoir est indissociable des techniques de pouvoir qui l'impose et des effets de pouvoir qu'elle produit. C''est pourquoi, de 1967 à 1984, la critique du marxisme par Foucault se radicalise : de la critique d'une forme du savoir à celle d'une forme de pouvoir/savoir.

Le marxisme comme savoir

Dès 1967, la critique du marxisme dominant par Foucault est indissociable – par-delà ses effets polémiques de conjoncture – de la critique de la philosophie consacrée : Foucault, au fond, traite le(s) marxisme(s) comme une forme de ce dogmatisme propre à toute philosophie qui se présente comme une discipline. Autrement dit, la mise à l'écart du marxisme-doctrine est indissociable de celle de la philosophie-discipline.

La philosophie prétend légiférer en tout : tous les problèmes deviennent son problème ; tous les objets sont ses objets ; tous les temps sont de son temps - éternel. C'est avec cette philosophie législatrice, juchée sur la hauteur qu'elle s'attribue, drapée dans la normativité qu'elle s'arroge, vautrée dans sa propre exégèse, que Foucault a voulu rompre : autant dire avec la philosophie qui se comprend et se pratique comme une discipline autonome.

De cette philosophie souveraine, dans la version japonaise de sa réponse à Derrida, Foucault conteste, en 1972, trois « postulats » : qu'il existe un rapport fondamental de tout discours rationnel avec la philosophie si bien qu'il suffit de critiquer la philosophie implicite d'un discours pour être quitte de tout examen de son contenu ; qu'il existe des « fautes » contre la philosophie qui ont valeur de condamnation ultime ; que « la philosophie est en deçà et au-delà de tout événement ». Et Foucault de conclure : « c'est en leur nom que la philosophie se présente comme la critique universelle de tout savoir (premier postulat), sans analyse réelle du contenu et des formes de ce savoir ; comme injonction morale à s'éveiller à sa propre lumière (deuxième postulat), comme perpétuelle réduplication d'elle-même (troisième postulat) dans un commentaire infini de ses propres textes et sans rapport à aucune extériorité. » [3] Cette philosophie souveraine est donc une philosophie recluse : quand elle prétend détenir la vérité de tous les discours et refuse de se soumettre à d'autres discours que le sien, se condamne, quand elle n'en tire pas gloire, à vivre retranchée et enroulée sur elle-même.

Pour Foucault par conséquent, la philosophie a cessé ou doit cesser de se concevoir comme une discipline, régalienne et autarcique, reconnaissable exclusivement à ses œuvres et à ses auteurs et dédiée à leur infini commentaire ; elle doit s'exercer comme une activité : une activité multiforme et immanente qui s'exerce dans les différents champs du savoir, mais aussi une activité spécifique et autonome, qui se donne pour objectif non de légiférer, mais de diagnostiquer.

Du même coup, la philosophie et, plus généralement, les intellectuels doivent renoncer à la posture prophétique [4]. Dans le rôle de prophète, le philosophe ou l'intellectuel prétend à la fois annoncer le futur au lieu de diagnostiquer le présent et légiférer sur le présent au nom de ce futur. Une telle posture est incompatible avec l'activité théorico-politique du diagnostic. La philosophie doit avoir pour fonction de problématiser le présent en fonction du passé et non de prophétiser l'avenir en jaugeant le présent : se proposer, non de prophétiser, mais de problématiser.

Comment ne pas reconnaître, dans cette critique de la philosophie, une critique qui englobe les marxismes dominants : le marxisme académique et universitaire, retranché derrière le commentaire de Marx ; le marxisme qui se prévaut d'être une science, la science de l'histoire, voire la science des sciences, mesurant tous les savoirs à son autorité ?

Selon Foucault, c'est à rebours de sa fonction véritable – celle d'une contre-science – que le marxisme prétend au statut de science et le surcroit d'autorité que les marxistes attendent de cette sacralisation témoigne d'une étrange insécurité [5]. Une telle prétention place le marxisme académique en contradiction avec lui-même : pour se faire valoir comme science, le marxisme devrait renoncer au commentaire du fondateur, pour montrer « au nom de cette science, en quoi Marx s'est trompé » [6].

Le marxisme qui se donne, alternativement ou conjointement comme la science des sciences (le matérialisme dialectique) et la science de l'histoire (le matérialisme historique) reproduit les ambitions de la philosophie régalienne. C'est précisément parce qu'il se refuse à suivre « cette espèce de philosophie qui tient ou veut tenir un discours de vérité sur n'importe quelle science », que Foucault prend ses distances avec le marxisme, notamment avec « certaines formes de marxisme “rénové” » dans lesquels croit déceler la tentation de s'ériger en science : une « tentation semblable » à celle du « projet positiviste », celui de « faire la loi en toute science » [7]. Et c'est parce qu'il conteste la tendance de l'historicisme au XIXe siècle à « faire passer au compte de l'histoire le pouvoir législateur et critique de la philosophie » [8], que Foucault, en récusant cette sacralisation de l'histoire, refuse de recevoir le marxisme comme la science de l'histoire.

Pis : le marxisme qui se donne comme cette science de l'histoire reconduit les impasses de la philosophie autarcique : les tenants de cette prétendue » science - que Foucault désigne comme des marxistes « mous » - non seulement cumulent « la méfiance à l'égard du matériel historique » et « le respect infini pour le texte », mais surtout, prisonniers de leur académisme et du commentaire de texte, ils se complaisent dans la pauvreté de leurs analyses de l'histoire, si ce n'est dans leur ignorance [9].

Aux yeux de Foucault, replié sur sa fonction législatrice, enfermé dans l'exégèse, rivée à des prétentions scientifiques et prophétiques qui reproduisent la philosophie doctrinale avec laquelle il rivalise, le marxisme se dispense d'analyser la réalité historique. Comment ce marxisme pourrait-il contribuer au diagnostic du présent ?

Certes, au marxisme prisonnier de ses « habitudes mentales » - histoire linéaire, analyse strictement causale, hiérarchie des déterminations – Foucault oppose occasionnellement un autre marxisme qu'il associe au nom de Marx et qui continue à exister comme « tentative pour déterminer en quelle conjoncture notre action se trouve aujourd'hui possible » et donc de « diagnostiquer les conditions de notre existence. » [10]. Il n'en demeure pas moins que le marxisme est, aux yeux de Foucault, généralement stérile. Et s'il en est ainsi, c'est que le marxisme dominant n'est pas seulement une forme de savoir dogmatique, mais une figure du savoir indissociable de ses effets de pouvoir : une figure du pouvoir/savoir.

2. Le marxisme comme pouvoir/savoir

Deux textes de Foucault invitent particulièrement à comprendre ainsi le marxisme : un cours au Collège de France de janvier 1976 et un entretien réalisé au Japon en 1978, qui radicalise la critique par cette question : « Comment se débarrasser du marxisme ? » [11].

Dans cet entretien, proposant de distinguer Marx et le marxisme, Foucault attribue à ce dernier des effets de dessèchement de l'imagination politique [12]. Comment les expliquer ? Réponse de Foucault : « pour bien réfléchir là-dessus, il faut garder à l'esprit que le marxisme n'est rien d'autre qu'une modalité de pouvoir dans un sens élémentaire » [13]. Les effets de stérilisation sont aussi des effets de domination. On comprend alors pourquoi la question qui se pose alors est radicale « comment se débarrasser du marxisme ? »

Les déficiences du marxisme dans ses capacités d'analyse du pouvoir font corps avec l'inscription du marxisme dans les mécanismes d'exercice du pourvoir. Et Foucault de préciser, après avoir détaillé quelque peu son analyse : « les trois aspects du marxisme, le marxisme en tant que discours scientifique, le marxisme en tant que prophétie et le marxisme en tant que philosophie d'Etat ou idéologie de classe, sont inévitablement liés intrinsèquement avec l'ensemble des rapports de pouvoir. » [14].

Reprenons, avec Foucault lui-même, ces trois aspects, en se bornant ici à les exposer pour ne pas désamorcer leur force d'interpellation.

Le marxisme comme science est une manifestation de pouvoir et en reconduit les effets. Foucault dans son cours du 7 janvier 1976, invite à « s'interroger sur l'ambition de pouvoir qu'emporte avec soi la prétention à être une science ». De là ces questions : « Quels types de savoir voulez-vous disqualifier au moment où vous vous dites être une science ? (…) Quelle avant-garde théorico-politique voulez-vous donc introniser pour la détacher de toutes les formes massives, circulantes et discontinues de savoir ? ». Et de là cette réplique à ceux qui tentent d'établir que le marxisme est une science : « Je vous vois en train de lier le discours marxiste, et je vous vois affecter à ceux qui tiennent ce discours des effets de pouvoir que l'Occident, depuis maintenant le Moyen-Age a affectés à la science et a réservés à ceux qui tiennent un discours scientifique [15]. ».

Du marxisme comme science est indissociable le marxisme comme prophétie. De façon générale, le discours prophétique – des prescriptions aux propositions - produit des effets de domination : « Du moment qu'on « propose », on propose un vocabulaire, une idéologie, qui ne peuvent avoir que des effets de domination » [16]. C'est pourquoi, « le rôle de l'intellectuel aujourd'hui n'est pas de faire la loi, de proposer des solutions, de prophétiser, car, dans cette fonction, il ne peut que contribuer au fonctionnement d'une situation de pouvoir déterminée qui doit, à mon avis être critiquée » [17]. Une posture prophétique produit inévitablement un double effet de dépossession des acteurs de l'histoire et de capture de la vérité. Tel est le sort du marxisme : « ... le marxisme en tant que science... est une dynamique aux effets coercitifs à propos d'une certaine vérité. Son discours est une science prophétique qui diffuse une force coercitive sur une certaine vérité, non seulement en direction du passé, mais vers l'avenir de l'humanité » [18]. Et Foucault de relever, dans le texte de Marx lui-même, un « jeu entre la formation d'une prophétie et la définition d'une cible » : les dangers de la premières menacent de neutraliser la fécondité de la seconde [19].

Quant au marxisme comme philosophie d'Etat, il est inutile de revenir sur ce qu'elle fut sous le règne de Staline en URSS et alentour.

De tout cela résulte, une prise de position générale : « Je ne suis ni un adversaire, ni un partisan du marxisme ; je le questionne sur ce qu'il a à dire au sujet des expériences qui posent des questions à son sujet [20]. » À l'écart du marxisme, donc, mais quoi qu'il en dise ici, généralement contre lui. Pourtant, penser à l'écart du marxisme ne signifie pas se tenir à l'écart de Marx. Quel Marx et comment ?

II. Dans l'écart à Marx

Se tenir à l'écart du marxisme, c'est aussi se tenir à l'écart de l'obligation de référence à Marx ou, du moins, d'un certain type de référence à Marx : « Marx, pour moi, ça n'existe pas. Je veux dire cette espèce d'entité qu'on a construite autour d'un nom propre, et qui se réfère tantôt à un certain individu, tantôt à la totalité de ce qu'il a écrit, tantôt à un immense processus historique qui dérive de lui [21]. »

Le refus d'accoler le nom de Marx à des réalités disparates et de se prononcer conjointement ou alternativement sur l'individu Marx, sur l'ensemble de ses textes et le processus historique associé à son nom n'est pas une dérobade. On ne peut se débarrasser du marxisme, du moins dans la version qu'en retient Foucault, sans se débarrasser du rapport à Marx que suppose la référence à cette entité. Ce Marx-là est d'emblée inscrit dans le débat qui oppose le marxisme et l'antimarxisme et relève de l'assignation à résidence. Marxiste ou antimarxiste ? Foucault refuse précisément la double sommation de décliner ou d'assigner une identité – et de céder à l'injonction d'étiquetage, qu'il s'agisse de l'étiquetage qui, au nom de Marx, enregistre ou récuse le marxisme authentique ou qu'il s'agisse, plus simplement, de l'étiquetage en fonction de son rapport à Marx.

Reste cependant, en deçà de l' « espèce d'entité » que désigne le nom de Marx, le texte qui porte son nom d'auteur. Or il ne suffit pas, selon Foucault, de dissocier Marx du marxisme pour se tenir à l'écart du second [22]. Il faut aussi refuser le privilège accordé à l'œuvre (et à son auteur) parce qu'elle porterait en elle une vérité – sa propre vérité – qu'aurait pour charge de révéler son commentaire : « Faire fonctionner Marx comme un “auteur”, localisable dans une mine discursive unique et susceptible d'une analyse en termes d'originalité et de cohérence interne, c'est toujours possible. Après tout, on a bien le droit d'“académiser” Marx. » [23]. Ce Marx-là, pour Foucault n'existe pas : tenu à l'écart, quand il n'est pas simplement mis au rencart.

Pour se défaire du rapport à Marx impliqué dans le marxisme, il convient donc d'éviter de tomber « dans le piège des solutions traditionnelles » [24]. Et Foucault de renouveler son refus de soumettre le texte de Marx au travail du commentaire (chargé de dévoiler sans fin le texte-secret sous le texte-apparent) et, plus généralement de le soumettre à l'épreuve de la vérité : qu'il s'agisse de vérifier ou de réfuter ses propositions ou de rétablir une vérité du texte qui serait chargé de dénoncer les erreurs de ses successeurs ou les trahisons de son accomplissement [25].

Ainsi, Foucault tente de soustraire aux formes classiques de l'alternative entre la critique interne et la critique externe : une critique interne qui, toujours menacée de reconduire les impasses du commentaire, aurait pour charge de découvrir le vrai ou le bon Marx ; une critique externe qui, toujours menacée de reconduire les illusions du marxisme (ou de l'antimarxisme), aurait pour rôle de valider ou d'invalider ses prétentions scientifiques. C'est pourquoi la critique de Marx par Foucault n'est pas une critique par validation ou réfutation démonstrative, destinée à dresser l'inventaire du vrai et du faux ; c'est une critique par dissociation, qui tente de faire le ménage dans la boite à outils et de distinguer ce qui est hors d'usage et ce qui peut encore servir. C'est donc à condition faire porter le travail de dissociation sur le texte de Marx que l'on peut parvenir à dissocier Marx du marxisme.

Mais, si l'on renonce à recourir aux formes traditionnelles de la critique, comment faire ?

L'une des premières confrontations explicites de Foucault avec le texte de Marx est particulièrement éclairante. Alors que la rédaction de Les Mots et les Choses est largement entamée (une première rédaction sera achevée à la fin de 1964), Foucault présente au colloque de Royaumont sur Nietzsche, qui se tient du 4 au 8 juillet 1964, la communication intitulée « Nietzsche, Freud, Marx » [26]. Trois noms dont la succession suggère une égalité de traitement, mais dont le classement n'est pas chronologique : le texte de Foucault non seulement privilégie Nietzsche, mais déclasse subtilement Marx. Apparemment, ce texte d'équilibriste se présente comme une tentative de dissocier Marx du marxisme, en opposant l'interprétation infinie chez Marx et l'interprétation finie chez ses successeurs : « Une herméneutique qui se replie (...) sur une sémiologie croit à l'existence absolue des signes : elle abandonne la violence, l'inachevé, l'infinité des interprétations pour faire régner la terreur de l'indice, et suspecter le langage. Nous reconnaissons les marxismes après Marx. » [27]. On pourrait croire alors que Foucault tente de sauver un vrai Marx du marxisme. En vérité, Foucault propose une tentative d'opposer Nietzsche à Marx, en opposant la transvaluation à la dialectique, conformément à ce que Deleuze enseigne : « (...) le surhomme est dirigé contre la conception dialectique de l'homme, et la transvaluation contre la conception dialectique de l'appropriation ou de la suppression de l'aliénation ». Il apparaît alors que Foucault propose, non un vrai Marx, mais un point de vue nietzschéen sur Marx : « Il est certain qu'il y a, dans les techniques d'interprétation de Nietzsche, quelque chose qui est radicalement différent, et qui fait qu'on ne peut pas, si vous voulez, l'inscrire dans les corps constitués que représentent actuellement les Communistes d'une part et les Psychanalystes de l'autre. » [28]. C'est l'adoption de ce point de vue qui, parce qu'elle permet de se dégager de l'emprise de Marx, permet du même coup de désolidariser Marx du marxisme.

Ainsi, à la critique bruyante qui tient « Marx » sous sa férule, Foucault préfère une critique discrète, mais méthodique, dont il est indispensable, mais souvent malaisé, d'établir les coordonnées.

La critique de Marx dans Foucault est prise, en général, dans des critiques latérales : des critiques indirectes qui le visent à travers les divers marxismes et des critiques obliques qui l'intègrent ou le discutent sans le nommer, à charge pour les commentateurs, précisément, de rétablir les notes en bas de page volontairement effacées [29]. Marx est inscrit sans nul doute dans le travail de Foucault, mais rarement localisable ; inscrit, mais généralement sur la liste des abonnés absents.

Pourtant, deux critiques frontales méritent d'être retenues : deux critiques « à coups de marteau », pour reprendre l'expression de Nietzsche [30], prises aux deux pôles de la théorie : archéologie du savoir et généalogie du pouvoir. À un pôle, Foucault critique le mariage de l'anthropologie et de la dialectique. À l'autre pôle, il critique le mariage de l'Etat et de la Révolution. Mais, en dépit de la violence des coups, un travail de décantation s'effectue. [31] L'œuvre de Marx n'est pas refermée sur elle-même : elle ne fait l'objet ni d'un débat, ni d'un combat. Soustraite à la tentation de la réfutation, elle est prise dans le maillage critique tissé par l'archéologie du savoir et la généalogie du pouvoir.

1. Le filtre archéologique

Premier coup de marteau : dans Les Mots et les Choses, Foucault critique « les promesses mêlées de la dialectique et de l'anthropologie », qui culminent chez Marx dans une « utopie d'achèvement » [32]. Plus exactement, sans être nommément désigné, Marx est pris dans cette critique qui repose sur la thèse très fragile d'une appartenance de la critique marxienne de l'économie politique à l'épistémè du XIXe siècle, dont Ricardo et Marx serait les figures opposées et jumelles.

Mais les coups de marteau destinés, selon Nietzsche, à « forcer à parler haut ce qui voudrait se taire » menace de réduire au silence ce qui pourrait encore nous parler. Il convient alors mesurer, mais avec Foucault lui-même, les déficits de l'archéologie du savoir si elle se replie sur elle-même.

À l'évidence, la critique archéologique d'une utopie ne suffit pas à rendre compte de ses effets théoriques.

Ainsi, c'est moins l'anthropologie de Marx que les tentatives d' « anthropologiser Marx » que Foucault dénonce : les tentatives de sauvetage de la souveraineté du sujet « contre le décentrement opéré par Marx - par l'analyse historique des rapports de production, des déterminations économiques et la lutte des classes » [33]. Étendue, l'archéologie du savoir invite donc à dissocier les énoncés prisonniers du passé et ceux qui sont encore actifs : entre le domaine de l'économie politique et le domaine du savoir historique (ou, comme on peut le voir, dans les rares références de Foucault, le Livre I du Capital et le 18 Brumaire) [34]. Marx, précurseur donc, voire fondateur.

Foucault, en effet, classera Marx (au même titre que Freud) parmi ceux qu'il propose d'appeler « les fondateurs de discursivité », qui ne sont pas seulement des auteurs de leur œuvre, mais « ont produit quelque chose de plus : la possibilité et la règle de formation d'autres textes » et « ont établi une possibilité indéfinie de discours ». Marx ne serait alors que le fondateur des marxismes. Mais à la différence de la fondation d'une science, « l'instauration discursive est hétérogène à ses transformations ultérieures » [35] : elle rend par conséquent possible le retour (divers retours) au texte : « au texte même, au texte dans sa nudité, et, en même temps, pourtant (...) à ce qui est marqué en creux, en absence, en lacune dans le texte » [36]. Le privilège de l'œuvre a été mis entre parenthèses : les retours ne nous découvrent pas une œuvre dans sa vérité, mais un texte dans sa nudité, offert à un travail de dissociation et de réimplantation.

L'archéologie du savoir agit précisément comme un filtre qui permet de partager le dépôt historique et l'excédent théorique. Sont alors rendues possibles des appropriations partielles. Ainsi en va-t-il de l'inscription de Marx dans la filiation de l'herméneutique moderne, dans l'histoire du savoir historique contemporain ou, comme on va le voir, dans les propositions de l'analytique du pouvoir.

Marx n'est pas sans héritage : aussi Foucault n'hésite-t-il pas à capter une partie de cet héritage pour en faire des usages circonscrits. Mais, si le texte de Marx n'est pas définitivement assignable à son siècle, il n'en devient alors que plus insaisissable, et en même temps plus disponible pour le meilleur peut-être, mais aussi pour le pire : son inscription dans l'exercice de nouvelle formes de domination.

Pourtant - c'est une seconde évidence - la critique archéologique d'une utopie ne saurait suffire à rendre compte de ses effets pratiques.

Les promesses de la dialectique et de l'anthropologie peuvent bien n'être pas tenues - parce qu'elles ne sont pas tenables : cela n'explique pas comment elles ont pris part – si elles l'ont fait – aux désastres du siècle. La critique de Foucault, alors inachevée, doit remonter des effets à la théorie et expliquer ce qui en elle, comme pensée ou impensé, peut favoriser son destin. La critique archéologique est prolongée par une critique généalogique qui prend le relais. Selon la première critique la pensée de Marx semble rivée à son socle, et appartenir entièrement au XIXe siècle. Selon la seconde, la pensée de Marx se confond avec ses effets, et est entièrement solidaire du XXe siècle : non plus cette fois comme auteur d'une innocente utopie, mais comme pourvoyeur d'une sinistre réalité.

S'impose alors une nouvelle critique par dissociation qui fait jouer cette fois le filtre généalogique et invite à distinguer l'analytique du pouvoir et le discours de la Révolution.

2. Le filtre généalogique

Second coup de marteau : dans La grande colère des faits, dix ans plus tard, Foucault, dans un éloge inconditionnel de l'essai d'André Glucksmann - Les Maîtres penseurs - dénonce dans la théorie de Marx une variante du mariage entre l'État et la Révolution qui fait apparaître le stalinisme comme « la vérité “un peu” dépouillée, c'est vrai, de tout un discours qui fut celui de Marx et d'autres peut-être avant lui » [37].

Foucault soutient que, de Marx au stalinisme, « il n'y avait pas “faute” on était resté dans le droit fil [38]. » Mais de quelle continuité s'agit-il ? Foucault retient, mais à sa façon, la pitoyable critique proposée par André Glucksmann : la philosophie allemande a célébré le mariage de l'État et de la Révolution. De là ce diagnostic qui englobe Marx : « toute nos soumissions trouvent leurs principes dans cette double invite : faites vite la Révolution, elle vous donnera l'État dont vous avez besoin ; dépêchez-vous de faire un État, il vous prodiguera généreusement les effets raisonnables de la révolution. Ayant à penser la Révolution, commencement et fin, les penseurs allemands l'ont chevillée à l'État et ils ont dessiné l'État-Révolution, avec toutes ses solutions finales [39]. »

Mais rabattue sur de tels énoncés, la critique généalogique menace de tourner court.

D'abord parce que le procès en filiation enjambe, du moins sous cette forme, l'histoire qu'il prétend analyser.

Peut-être, de Marx au stalinisme, est-on resté « dans le droit fil », au point que « ceux qui cherchaient à se sauver en opposant la vraie barbe de Marx au faux nez de Staline n'aimèrent pas du tout ». Mais laisser un instant, avec Foucault, les adeptes d'un vrai Marx à leur déplaisir n'impose pas d'exhiber le crâne de Marx en le présentant comme celui de Staline enfant. En particulier, le prétendu étatisme de Marx mériterait examen : s'agit-il d'un étatisme par excès ou d'un étatisme par défaut ? La révolution est-elle chevillée à l'Etat comme à un moyen condamné à se retourner contre elle en raison d'un éloge aveugle de l'Etat ou en raison d'une critique borgne de cet État ?

La première critique est difficilement tenable : on pourrait lui opposer des dizaines de textes qui démentent l'existence d'un culte marxien de l'Etat quel qu'il soit. Elle difficilement tenable surtout quand Marx soutient, sans lever toutes les équivoques, que la forme d'Etat à laquelle est (ou doit-être) chevillée la Révolution est dessinée par la Commune de Paris. Mais, dans son éloge du livre d'André Glucksmann, en attribuant le désastre stalinien à un prétendu culte de l'État par Marx lui-même, met en question la perspective même d'une révolution. Et deux ans plus tard, plutôt que de la juger nécessaire, il se demandera si la révolution est « désirable » [40], incitant ainsi, sans l'avoir fait lui-même - et peut être sans l'avoir cru possible - à repenser son concept et son contenu

Reste la seconde critique, qui met en évidence que les effets d'une pensée coïncident avec les effets de ses impensés. Certes Marx n'a pas réduit le pouvoir à celui qu'exerce l'État : « on ne trouve pas chez Marx lui- même », déclare explicitement Foucault, « le schématisme (...) qui consiste à localiser le pouvoir dans l'appareil d'Etat, et à faire de l'appareil d'Etat l'instrument privilégié, majeur, presqu'unique, du pouvoir d'une classe sur une autre » [41]. Mais on peut reconnaître, et cependant négliger la spécificité des rapports de pouvoir et la mobilité des technologies de pouvoir : « ...entre l'analyse du pouvoir dans l'état bourgeois et la thèse de son dépérissement futur, font défaut l'analyse, la critique, la démolition, le bouleversement des mécanismes de pouvoir » [42] : la thèse même d'une destruction de l'appareil d'État bourgeois est grevée par l'ignorance des pouvoirs qui le sous-tendent et menacent d'en reconduire tous les effets. Ainsi, la Révolution est à ce point nouée à l'État qu'elle menace de se condamner elle-même : c'est parce que il néglige de s'attaquer aux rapports de pouvoir qui soutiennent l'existence de l'État et aux technologies de pouvoir qu'il centralise, que le discours de Marx laisse le champ libre à l'étatisme forcené que par ailleurs il prétendait combattre. Étatisme par défaut : telle serait la leçon de l'analytique du pouvoir qui, menée à l'écart de Marx, permet de penser dans l'écart à Marx et, sur ce point, contre lui.

Pourtant – c'est une seconde objection - le discours de Marx sur la révolution n'épuise pas sa contribution à une analytique du pouvoir. Il suffit de mentionner ici quelques indices laissés par Foucault lui-même.

Ainsi, la distance prise par Foucault avec les analyses marxistes, classiques ou critiques, dans Surveiller et Punir ne va pas sans reconnaissance des proximités : Marx n'a pas méconnu les rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports de production, comme le rappelle Surveiller et punir en 1976, en faisant référence discrète, par une note en bas de page, aux analyses de Marx sur la discipline de fabrique dans Le Capital [43]. Et comment ne pas lire dans La société punitive, le cours au Collège de France dispensé en 1972-1973 [44], avant la parution de Surveiller et punir, les traces à peine effacées de la critique marxienne ?

Il en va de même, mais d'un autre point de vue, dans La volonté de Savoir. Dans cet ouvrage, la critique du freudo-marxisme, dans La Volonté de Savoir, se présente comme un champ de bataille dont le relevé topologique a été rigoureusement et précisément effectué par Etienne Balibar [45]. Mais cette critique ne peut pas être tenue pour une critique de Marx. Par quelque bout que l'on prenne le texte de La Volonté de Savoir, que l'on privilégie dans l'enchevêtrement freudo-marxiste, sa composante marxienne ou sa composante freudienne, que l'on choisisse dans la double entrée qu'il propose, la porte de l'analytique du pouvoir ou celle de la mise à l'épreuve de l'hypothèse répressive sur la sexualité, Marx ne constitue pas une cible.

D'abord, ce n'est pas à Marx que Foucault impute l'hypothèse répressive qui sous-tend les énoncés du freudo-marxisme. Marx, évidemment, n'est pas concerné par cette hypothèse répressive pour autant qu'elle porte sur la sexualité. Ce n'est même pas sa filiation légitime ou à sa déformation illicite que Foucault prend à partie : ces querelles d'orthodoxie ne l''intéressent pas. En tout cas, c'est moins l'emplacement théorique du marxisme, que l'emplacement historique de la psychanalyse qui intéresse Foucault dans sa contre-enquête. Mieux : Foucault au terme de son enquête, recourt ironiquement et allusivement à Marx pour souligner l'indifférence initiale de la bourgeoisie à l'égard du corps et du sexe des prolétaires et retourner contre ses héritiers l'idée même de sexualités de classes, dont la sexualité bourgeoise est le foyer originaire [46].

Ensuite, ce n'est pas du travail de Marx que Foucault prend le contrepied quand il propose des repères pour un « analytique du pouvoir », en dépit de certaines allusions qui semblent le viser. Ainsi, la mise en question d'une critique radicale du droit qui « se fait encore sur fond du postulat que le droit doit par essence, et idéalement, s'exercer selon un droit fondamental » [47] ne saurait en toute rigueur être appliquée à Marx, critique s'il en fût des idéalité juridiques : cette critique peut à la rigueur viser Proudhon, spécialiste d'une critique au nom du droit que Marx tourne en dérision ou les socialistes allemands de la fin du XIXe siècle. Mieux, si Marx n'est pas désigné, ce n'est pas pour mieux l'atteindre : si Marx est dissimulé dans La volonté de Savoir, c'est parce que Foucault s'adosse aux travaux de Marx.

Au moment même où, en instruisant la critique du freudo-marxisme, il décoche indirectement des flèches en direction du marxisme, Foucault prétend trouver des appuis dans l'œuvre de Marx, pour baliser et conforter les « propositions » de son analytique du pouvoir, comme le montre, un mois avant la parution de La volonté de Savoir (et alors que l'ouvrage est déjà rédigé), une conférence que Foucault prononce au Brésil [48]..

Dans cette conférence, Foucault prétend découvrir dans Le Capital les rudiments d'une analyse du pouvoir, car, dit-il, c'est « évidemment » chez Marx que l'on peut trouver « aussi » les éléments d'une « analyse du pouvoir en termes positifs » [49]. Et Foucault de s'appuyer sur Marx pour soutenir quatre propos de méthode, qui remettent en cause quatre postulats traditionnels de l'analyse du pouvoir. Au postulat de l'unité du pouvoir, Foucault oppose, à l'instar Marx selon lui, la multiplicité des pouvoirs – « la société est un archipel de pouvoirs différents » -, ainsi que leur spécificité et leur autonomie. Au postulat de leur dérivation à partir de l'État, Foucault oppose la priorité des pouvoirs locaux, - ces « petites régions de pouvoir » à partir desquelles, Marx l'aurait montré, « a pu se former, petit à petit, des grands appareils d'État ». Au postulat de fonction négative du pouvoir, Foucault oppose la productivité de pouvoir que Marx aurait mise en évidence par ses « superbes analyses de la discipline dans l'armée et dans les ateliers ». Enfin, à l'approche juridique du pouvoir, Foucault oppose l'analyse technologique des procédés de pouvoir, dont Marx aurait proposé une « esquisse » dans le livre II du Capital. [50]

Dans l'espace libéré et circonscrit par l'approche de Marx par Foucault, la confrontation peut alors devenir féconde. On se bornera ici à l'évoquer.

On doit à Foucault la mise à jour de technologies à la fois locales dans leur invention et leur mise en œuvre, et générales dans leur déploiement ; à la fois spécifiques et transférables. C'est parce que les relations de pouvoirs forment une couche spécifique que les technologies de pouvoir peuvent gagner en autonomie. Et c'est cette autonomie qui les rend transférables. En d'autres termes, c'est dans la mesure où il ne se confond pas avec les autres relations (d'exploitation, de domination) que le pouvoir est tout à la fois résistant à leur transformation (il peut demeurer sous-jacent à des transformations économiques et politiques) et mobile (transférable dans d'autres contextes d'exploitation ou d'oppression). Ainsi le nazisme et le stalinisme « ont utilisé et étendu des mécanismes déjà présents dans la plupart des autres sociétés » [51], et transféré les disciplines qui s'exercent sur les corps et les régulations qui s'exercent sur les populations : les deux pôles du biopouvoir.

On comprend alors que Marx ait abandonné ceux qui voulaient comprendre ces deux maladies du pouvoir et ne pas se laisser dissuader, fût-ce par Foucault lui-même, de bâtir un projet d'émancipation, de lui trouver quelques solides racines du côté de chez Marx... à la lecture de Foucault.

Foucault a raison : le mariage forcé de l'État et de la Révolution, chez Marx, n'est pas, mais dans les termes que l'on vient de tenter de préciser, innocent. Non seulement l'abolition des anciens rapports de domination politique et les réformes des anciennes formes d'exploitation économique n'empêchent pas de voir reconduire les technologies de pouvoir qui leur servaient de support, mais une Révolution peut-être l'occasion d'une intensification de leurs effets et de leur cumul avec ceux de nouvelles formes d'exploitation et de domination.

Au point que les tentatives de restauration démocratique peuvent laisser ces transferts opérer, à des degrés divers, en sens inverse, comme le montre la reconversion de la régulation raciste fondée sur une guerre de classe en une régulation raciste fondée sur la guerre des nations. Au point que les pays réputés démocratiques ne cessent de réinventer les quadrillages disciplinaires et les régulations xénophobes.

Quelles sont donc ces racines de la rationalité politique que Foucault invitait à attaquer ? Ne se confondent-elles pas avec l'existence de ces rapports d'exploitation que Foucault mentionne sans s'y attarder ? Ne s'enracinent-elles pas dans des formes de domination structurelles, parfois irréductibles au capitalisme (comme les rapports sociaux de genre), mais reproduites par sa logique ? Bref, peut-on se satisfaire d'une analyse relationnelle du pouvoir qui met en évidence des interactions, irréductibles sans doute aux effets des positions de classe, mais incompréhensibles sans elles ?

La réponse à ces questions peut se découvrir partiellement ... à la lecture de Marx.

Henri Maler

[1] Très partiellement révisé en 2015, cette contribution, préparée à la demande de la rédaction de la revue Actuel Marx pour un numéro consacré à « Marx et Foucault » (, Actuel Marx n°36, PUF, Second semestre 2004), n'a pas été publié alors pour des raisons qui me sont restées inconnues.

[2] Notamment et entre autres : d'Isabelle Garo, Foucault, Deleuze, Althusser & Marx Editions Demopolis, 6 mai 2011 et de Jacques Bidet, Foucault avec Marx, La Fabrique Editions, novembre 2014.

[3] . « Réponse à Derrida », Paideia, n° 11, 1er février 1972, Dits et écrits, t. 2, p. 282-284. À noter que le passage correspondant est absent de la version française.

[4] . « Prophète », « prophétie », « prophétiser » : ces vocables (et les critiques correspondantes) reviennent avec insistance dans les dits et écrits de Foucault après 1974

[5] . « Entretien avec Michel Foucault », avec J.G. Merquior et S.P. Rouanet, 1971, Dits et écrits, t.2, p. 168-169.

[6] . « De l'archéologie à la dynastique » (entretien avec S. Hassium réalisé à Paris le 27 septembre 1972), Umi, mars 1973, Dits et écrits, t. 2, p. 408-409.

[7] . « Questions à Michel Foucault sur la géographie », Hérodote, n°1, janvier-mars 1976, Dits et écrits, t. 3, p. 29.

[8] . « Sur les façons de lire l'histoire » (entretien avec R. Bellour), Les lettres françaises, n° 1187, 15-21 juin 1967, Dits et écrits, t. 1, p. 587-588, p. 598.

[9] . « De l'archéologie à la dynastique », mars 1973, Dits et écrits, t. 2, p. 407-408. Voir également : « Anti-Retro » (entretien avec P. Bonotzer et S. Toubiana), Cahiers du cinéma, n° 251-252, juillet-août 1974, Dits et écrits, t. 2, p. 659.

[10] . « La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu'est “ aujourd'hui ” », (entretien avec G. Fellous), La Presse de Tunisie, 12 avril 1967, Dits et écrits, t. 1, p. 582-583.

[11] . “ Il faut défendre la société ”. Cours au Collège de France 1976, Gallimard/Seuil, 1997, p. 11. Dits et écrits, t.3, p. 166-167 ; « La méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme », entretien avec R. Yoshimoto, 25 avril 1978, Umi, juillet 1978, Dits et écrits, t. 3, p. 595-618.

[12] . « La méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme », op.cit., p. 599 et 600.

[13] .« La méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme », op.cit., p. 600. Foucault est plusieurs fois revenu sur certains de ces effets : des effets de recouvrement des problèmes, que le marxisme les ignore parce qu'ils échappent à sa juridiction (comme les problèmes posés par l'Histoire de la Folie, par exemple) ou qu'il les absorbe parce qu'il prétendre étendre sa juridiction sur eux (comme l'a produit une certaine exaltation de marxisme autour de mai 98).

[14] . « La méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme », op.cit., p. 601.

[15] . “ Il faut défendre la société ”. Cours au Collège de France 1976, Gallimard/Seuil, 1997, p. 11. Dits et écrits, t.3, p. 166-167

[16] . « Enfermement, psychiatrie, prison », entretien, La Folie encerclée, octobre 1977, Dits et écrits, t. 3, p. 348.

[17] . « Entretien avec Michel Foucault », entretien avec D. Trombadori, fin 1978, publié en 1980, Dits et écrits, t. 4, p. 86.

[18] . « La méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme », op.cit., p. 600.

[19] . « La méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme », op.cit., p. 612.

[20] . « Polémique, politique et problématisations », mai 1984 Dits et écrits, t. 4, po. 595.

[21] . « Questions à Michel Foucault sur la géographie », Hérodote, n° 1, janvier-mars 1976, Dits et écrits, t.3. p. 38.

[22] . Foucault laisse parfois entendre, dans quelques–uns de ses propos et par quelques-unes de ses tentatives, qu'il peut être satisfaisant et suffisant de dissocier Marx du marxisme Pourtant rien n'est plus étranger au style de la critique de Foucault que cette méthode de filtrage. « La méthodologie pour la connaissance du monde … »., Dits et écrits, t. 3, p. 595-618.

[23] . « Questions à Michel Foucault sur la géographie », Hérodote, n° 1, janvier-mars 1976, op.cit., p.39.

[24] « La méthodologie pour la connaissance du monde… », Dits et écrits, t. 3, p. 601.

[25] . ibidem

[26] . « Nietzsche, Freud, Marx », colloque de Royaumont, juillet 1964, Dits et écrits, t. 1, pp. 564-579.

[27] . « Nietzsche, Freud, Marx », op.cit., p. 574.

[28] . « Nietzsche, Freud, Marx », op.cit., p. 577.

[29] . Mais c'est à contre-sens que l'on tente souvent de rétablir le nom de Marx, là où il n'est pas nommé. Comme c'est aussi à contre-sens que l'on croit parfois que l'absence du nom signalerait l'absence de la cible.

[30] . Nietzsche, Le crépuscule des idoles, Avant-propos.

[31] . Je reprends ici, pour la modifier, une contribution antérieure : « Marx et Foucault : Une confrontation inactuelle ? », dans Michel Foucault, Les jeux de la vérité et du pouvoir, Presses Universitaires de Nancy, 1994, 87-99.

[32] . Les Mots et les Choses, Gallimard, 1966, pp. 262-275. Une critique interne de l'œuvre de Marx permet de souscrire partiellement au diagnostic de Foucault : Henri Maler, Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, 1995.

[33] . L'Archéologie du Savoir, Gallimard, 1996, p.22-23.

[34] . « Sur les façons de lire l'histoire » (entretien avec R. Bellour), Les lettres françaises, n° 1187, 15-21 juin 1967, Dits et écrits, t. 1, p. 587-588 ; « Questions à Michel Foucault sur la géographie », Hérodote, n° 1, janvier-mars 1976, p. 38-39.

[35] . Elle est, comme le note Raymond Bellour, « en retrait et en surplomb », (Raymond Bellour, « Vers la fiction », in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale de Paris, janvier 1988, Seuil, Paris, 1989, p.180).

[36] . « Qu'est-ce qu'un auteur ? », Bulletin de la société française de philosophie, séance du 22 février 1969, Dits et écrits, t.1, p.804-805.

[37] . « La grande colère des faits », Le Nouvel Observateur, 9 Mai 1977 (Sur A. Glucksmann, Les Maître penseurs, Éd. Bernard Grasset, mars 1977) dans Dits et écrits, t. 3. p.278

[38] . ibidem.

[39] . « La grande colère des faits », op.cit., p.280.

[40] . « Inutile de se soulever », Le Monde, 11 mai 1979, Dits et écrits, t.3, p. 791.

[41] . « Questions à Michel Foucault sur la géographie », Hérodote, n°1, janvier-mars 1976, Dits et écrits, t. 3, p.35.

[42] . « Crimes et châtiments en U.R.S.S. et ailleurs », entretien avec K.S. Karol, Le Nouvel Observateur, 26 janvier 1976, dans Dits et écrits, t.3, p. 74.

[43] . Surveiller et Punir, Gallimard, février 1975, pp.219 sq. (note 1, p.222). Voir également sur Marx, pp. 166, 171, 177 et sur les analyses inspirées par Marx : 29-30, 58, 78, 89, 141, 115.

[44] . La Société punitive. Cours au Collège de France (1972-1973), éditions du Seuil, décembre 2013.

[45] . Etienne Balibar, « Foucault et Marx. L'enjeu du nominalisme », dans Michel Foucault philosophe, Des Travaux/Seuil, 1989, pp. 54-76, repris dans La crainte des masses. Politique et philosophie, avant et après Marx, Galilée, 1997, pp. 281-303.

[46] . La volonté de savoir, Gallimard, 1976 p. 167-168. Foucault cite en note un passage du Capital (Le Capital, LI, chap., 2 : « Le capital affamé de surtravail » qui, sans doute, ne mentionne pas le corps et le sexe des prolétaires, mais n'est pas le plus significatif à ce propos.

[47] . La volonté de savoir, op.cit., p.117.

[48] . « Les mailles du pouvoir », conférence prononcée à la faculté de philosophie de l'université de Bahia, 1er novembre 1976, Dits et écrits, t. 4, pp. 182-201. Sur cette chronologie, voir Dits et écrits, t. 1, p. 49.

[49] 7. « Les mailles du pouvoir » op.cit., p. 186. Dans cette conférence, comme dans Surveiller et punir, Foucault se réfère au Livre II du Capital. Désinvolture qui se joue des références ? Piège intentionnel destiné à ceux qui les révèrent ? Confusion involontaire ? Les analyses que Foucault présente comme « la source d'inspiration » des siennes figurent dans le tome 2 du Livre I.

[50] . « Les mailles du pouvoir », op.cit., p. 186-189.

[51] . « Deux essais sur le sujet et le pouvoir », in Un parcours philosophique, op.cit. pp.297-321.

La radicalité de Pierre Bourdieu

Henri Maler — 2015-07-23T09:33:53Z

À propos de Pierre Bourdieu, Interventions, 1961-2001. Science sociale et action politique. Textes choisis et présentés par Franck Poupeau et Thierry Discepolo [1]. Article publié dans Le Monde diplomatique

Publié par les éditions Agone, qui viennent de le réimprimer après l'incendie qui a détruit tous leurs stocks, ce livre de Pierre Bourdieu, « oublié » par les grands médias, restitue un parcours de quarante années d'interventions publiques et permet de mesurer la constance, la diversité et la cohérence d'un engagement.

Un engagement qui, n'en déplaise à ceux qui préfèrent l'ignorer, n'a pas l'âge de sa visibilité médiatique : contemporain des premiers travaux du sociologue sur l'Algérie (et contre le colonialisme), il n'a pas cessé après cette date. Sans doute a-t-il connu des inflexions significatives, mais, même dans ses versions officielles et institutionnelles - les propositions pour la réforme de l'enseignement supérieur, par exemple -, il ne s'est jamais confondu avec une vision étatique de la société et de la politique. Sa radicalité, démocratique et souvent libertaire, ne date pas de 1995, quand tous les maîtres tanceurs qui trônent dans les médias ont commencé à se coaliser pour déplorer une radicalisation qu'ils mesuraient à l'aune de leurs abdications.

Les textes choisis par Franck Poupeau et Thierry Discepolo mettent en évidence que, plus diverse qu'on ne le croit communément, la liste des fronts d'intervention de Pierre Bourdieu sociologue correspond à peu près à celle des écrits de sa bibliographie. Ainsi, malgré la multiplication des cibles, l'engagement public de Pierre Bourdieu est toujours resté, pour l'essentiel, celui d'un « intellectuel spécifique », au sens où l'entendait Michel Foucault : hostile aux essayistes spécialisés dans l'occupation des médias dominants et aux experts spécialisés dans la rationalisation de la domination ; soucieux de mettre une connaissance rigoureuse au service de transformations sociales effectives.

On peut alors vérifier la cohérence de cet engagement spécifique, non pour lui délivrer d'emblée un certificat de validité, mais pour bénéficier de ses apports. Parce que toute sa sociologie détourne de cette funeste illusion, le « militantisme sociologique » de Pierre Bourdieu n'a rien à voir avec un quelconque scientisme doctrinaire qui prêterait à la science le pouvoir exorbitant de transformer la société en la soumettant à ses décrets. En revanche, Bourdieu enseigne qu'il faut connaître les inerties sociales qui s'opposent à la transformation de la société (et au rôle que peut prétendre y jouer la connaissance scientifique) si l'on veut vraiment la transformer et voir cette connaissance prendre la part modeste, mais parfois décisive, qui peut lui revenir dans cette transformation.

C'est pourquoi Bourdieu fut à la fois un défenseur farouche de l'autonomie du champ intellectuel et, plus tardivement, comme il le reconnaît lui-même, un défenseur ardent de la transgression des limites de la bienséance académique qui prétend préserver la pureté de la connaissance en confinant ses acteurs dans l'enceinte du Savoir. C'est pourquoi, au nom de la même exigence, Bourdieu, en dépit ou plutôt à cause de sa notoriété, en appelait à la constitution d'un intellectuel collectif propre à déjouer l'individualisme narcissique de ceux qui se consacrent prioritairement aux médias qui les consacrent.

Mais comment favoriser la circulation entre les savoirs militants et les contributions savantes, s'il est vrai - comme Pierre Bourdieu le savait fort bien - que les premiers portent, par et dans l'action, des connaissances qui ne sont pas de simples préjugés ? Et quels rapports établir entre l'investissement dans la recherche, voire l'engagement militant du chercheur en sa qualité de chercheur, et l'engagement militant dans les combats quotidiens, s'il est vrai que le militantisme scientifique bien fondé ne se confond pas avec le carriérisme académique bien compris ? Ces questions, parce qu'elles renvoient à des tensions qui ne peuvent pas être totalement résorbées, restent ouvertes. Pierre Bourdieu, en s'efforçant de contribuer à l'existence d'un mouvement social européen, avait choisi de les affronter, sans rien renier des exigences que les textes réunis ici restituent pleinement.

[1] Editions Agone, février 2002, 487 pages, 32,95 euros.